indice de las ponencias de 2006

"No son realmente pobres": Ecofeminismo, justicia global y pobreza "culturalmente percibida"

Regina Cochrane
Universidad de Calgary, Canada

1. Introducción: la respuesta populista al neoliberalismo, norte y sur

En el Foro Social de Toronto en Marzo de 2003, un grupo que se hacia llamar Mujeres por un Planeta Justo y Saludable de Toronto organizaron un taller que fue promocionado prometiendo “derribar las relaciones patriarcales, coloniales como también las capitalistas en el corazón de nuestro actual sistema” (Programa 2003: 15).  Al principio una oradora, estableciendo algunas bases, informó a los presentes que hay dos tipos de pobreza – la pobreza real y la pobreza “culturalmente percibida”.  Debido a la tendencia a interpretar economías de subsistencia como retrazadas y reprimidas, la pobreza “culturalmente percibida” se ve como la pobreza real, continuó diciendo, y esto ha levantado a toda una industria del desarrollo. 

Después, al intentar poner este argumento en un contexto canadiense, otro orador hizo referencia a la situación en Newfoundland, una isla enormemente rural de la costa este de Canadá que, junto con Labrador continental, es la provincia más nueva y más pobre del país ( e , incidentalmente, la provincia de donde vengo). La gente en los pequeños pueblos de pescadores in Newfoundland no tienen nada, observó este académico. Pero no son realmente pobres. Fueron los foráneos los que vinieron y los etiquetaron como “pobres”. Esta es la pobreza “culturalmente percibida”. En un mundo de globalización corporativa caracterizado por crecientes encierres y privatización de bienes comunes – incluyendo los océanos del mundo – la alternativa que este grupo propone es “hacer honor a lo que ha mantenido a comunidades a flote” a través de los años – las practicas de “dar regalos”, especialmente los cuidados maternales de las mujeres.

En presencia de su historia colectiva y presente realidad, sin embargo, que tan valido es etiquetar a aquellos – como los pescadores de Newfoundland – quienes viven estilos de vida tradicionales y “no tienen nada” como “no realmente pobres”? Los antecesores de los Newfoundlanders de hoy fueron, la mayoría, inmigrantes irlandeses quienes habían sido forzados a salir de su tierra por sus dirigentes británicos coloniales y pescadores ingleses quienes se asentaron ahí ilegalmente, durante los siglos XVII y XVIII, a pesar de los intentos de los almirantes pescadores británicos para preservar Newfoundland como un gran barco amarrado de los Grandes Bancos ricos de peces para su uso exclusivo. En la colonia de Newfoundland, los dos grupos suplieron apenas lo suficiente para de vivir, en condiciones caracterizadas por la desnutrición, una extensa analfabetización y el casi constante adeudo, bajo el dominio económico de una pequeña comunidad elite pesquera mercantil (Overton 2000: 9-10, 20-22, 43-44) y el control social de las conservadoras autoridades religiosas, en particular de la poderosa iglesia irlandesa católica. Después de la confederación con Canadá en 19949, Québec y luego el gobierno federal arrancó las ganancias del león de los desarrollos hidroeléctricos y, los más recientes, de petróleo y gas (mar adentro) (Crosbie 2005).

La falla de la pesca de bacalao alimentada por la globalización corporativa y el resultante bacalao moratorio en 1992 dejó a alrededor de 35,000 pescadores y trabajadores de plantas de pesca – de una población de poco más de 500,000 – sin trabajo (Overton 2000: 5-6). Mientras la emigración para buscar empleo ha estado presente por generaciones, ahora, la crisis de los criaderos de peces esta acelerando este fenómeno. En acuerdo con un reciente artículo, titulado “Mexicanos con suéteres” de un periódico local, los Newfoundlanders se están convirtiendo en “recogedores de fruta” del día de hoy, la última migración de trabajores exteriores en la economía global”  (Locke 2006: 4).

Con desempleo oficial fluctuando en el 20% y el analfabetismo cerca del 66%, Newfoundland es vista por la sociedad común canadiense “(junto con nuestra gran tierra al norte del 60 [como] probablemente ‘el geto [donde la gente depende totalmente de los pagos del estado] de bienestar’ el más vasto y panorámico del mundo” (Wente 2005). La situacíon en varios comunidades nativas en Labrador, a las que les faltan ahora los recursos para se abastecer de las necesidades básicas y que han sido plagadas de abuso de alcohol y drogas así como de suicidios juveniles, está considerablemente peor. Referirse a todo esto como pobreza no es menospreciar a la gente viviendo esta realidad. Sino señalar al colonialismo y la explotación que han despojado de sus vidas y de los frutos de su trabajo, y que los han privado de las necesidades, como educación, que podría, potencialmente, ayudarlos a retar las relaciones económicas explotadores y las tradiciones sociales opresivas.

Mientras la pobreza “culturalmente percibida” se puede entender como una explicación romantizada de la pobreza que esta diseñada para el uso de la culpa que los liberales de clase media sienten en relación con los pobres “pre-modernos”, examinándolo más de cerca se puede ver como envuelve mucho más que elitismo condescendiente. En la literatura feminista, el término fue empleado por primera vez por la ecofeminista de subsistencia y figura prominente en el movimiento “anti-globalización” (MAG),  Vandana Shiva (1989: 10). Shiva derivó la noción de un número de fuentes cuyas políticas se pueden etiquetar como “izquierda” populista.

La idea de pobreza “culturalmente percibida” y los argumentos populistas con ella relacionados ahora están siendo usados mundialmente por los ecofeministas de subsistencia y pensadores “posdesarrollo”, en general, y otros que se alinean con la contemporánea MAG (Salleh 1997; Esteva y Prakash 1998; Bennholdt-Thomsen and Mies 1999; Miles 2000; Bennholdt-Thomsen, Faraclas, and von Werlhof (ed.) 2001; Goldsmith 2001; Christiansen-Ruffman 2002; Hawthorne 2002; Brennan 2003; Isla 2003; Escobar 2004). Sin embargo, como históricamente ha sido el caso con la izquierda populista, los mismos argumentos ayudan apoyar a y están siendo apropiados por las corrientes de derecha. En el siguiente ensayo se argumentará que la noción “izquierda” populista de la pobreza “culturalmente percibida” no solo es elitista sino también cómplice del capitalismo global y con corrientes fundamentalistas e incluso fascistas que se están levantando mundialmente y que, para escapar a esta complicidad, es necesario adoptar un entendimiento de “tres maneras” de la lucha por la justicia global.

Este ensayo, para armar el caso que la tesis de que la pobreza “culturalmente percibida” termina apoyando al neoliberalismo y a movimientos de derecha ascendientes, se organizará como sigue. La siguiente sección del ensayo investigará  los subtextos interrelacionados del posdesarrollo y populismo en la noción de Shiva de la pobreza “culturalmente percibida”. En la parte 3, la genealogía populista de esta noción se explorará examinando dos fuentes del fundo y dos fuentes directas que influenciaron a Shiva en la elaboración de la idea. Luego, en la parte 4, las implicaciones de estos subtextos y la genealogía serán rastreadas tomando en cuenta no solo a las críticas de la complicidad de posdesarrollo populista con el neoliberalismo sino también algunos de los “coqueteos”  con la derecha en la trayectoria política de Shiva y sus mentores. El ensayo concluirá con una breve consideración de las llamadas a una “lucha de tres maneras” contra la globalización corporativa.

2. El subtexto posdesarrollo populista de la pobreza “culturalmente percibida”

Shiva distingue entre dos tipos de pobreza en el capitulo inicial de su texto,
Staying Alive: Women, Ecology and Development (Sobreviviendo: mujeres, ecología y desarrollo):

En un libro titulado Poverty: the Wealth of the People (Pobreza: la riqueza de la gente) un escritor africano establece una distinción entre la pobreza como subsistencia, y la miseria como privación. Es útil separar una concepción cultural de subsistencia viviendo como pobreza de la experiencia material de la pobreza que es resultado del despojo y depravación. La pobreza culturalmente percibida no tiene que ser real pobreza material; las economías de subsistencia que satisfacen las necesidades básicas a través de el auto-aprovisionamiento no son pobres en el sentido de ser privados de. Aún así la ideología del desarrollo los declara como tales por que no están muy involucrados en la economía de mercado.... Como un proyecto  predispuesto culturalment, [el desarrollo] destruye sanos y sostenibles estilos de vida y crea real pobreza material, o miseria, por la negación de las mismas necesidades de supervivencia, por medio de la desviación de los recursos hacia la intensiva producción de comodidades. (1989: 10)

El desarrollo, ella continua, tiene sus raíces en “un sistema económico basado en
el concepto patriarcal de productividad [que] fue creado por el muy especifico, histórico y político fenómeno del colonialismo” y eso llevó, a su tiempo, a la “creación de inequidad” y la destrucción de recursos (1989: 11-12). Por eso, “como acierta Gustavo Esteva[,] … el desarrollo tiene que ser refutado porque amenaza a la supervivencia misma” (1989: 13). Según Shiva, la alternativa al desarrollo envuelve la “recuperación del principio femenino”, el cual fue desplazado cuando la ciencia moderna reduccionista”, un proyecto occidental ... y patriarcal que necesariamente envuelto la subyugación de ambos naturaleza y mujer”, desplazó a las “etnociencias” que habían, generalmente, sido adecuadas en “mantener sociedades y naturaleza” (1989: 14-15, 32). Basado en las “concepciones de mundo de antiguas civilizaciones y diversas culturas”, el “principio femenino” – o el Shakti en la cosmología “de India” – asume una “continuidad ontológica entre la sociedad y la naturaleza”. Esta es una continuidad que es evidenciada en el “simbolismo de Terra Mater, la tierra en la forma de la gran madre” que ha sido “compartida ... a través de espacio y tiempo” (1989: 38-41). Para Shiva, las sociedades de subsistencia contienen el principio femenino porque, como “Maria Mies [señala en su texto de 1986, Patriarchy and Accumulation on a World Scale, (Patriarcado y acumulación a escala mundial)] el trabajo de las mujeres para producir sustento[,] la producción de la vida –  y “como productores de nueva vida” – “ha creado una relación especial de las mujeres con la naturaleza” (1989: 42-43).

En un reciente artículo, “Cómo terminar la pobreza”, y en su libro de 2005, Earth Democracy (Democracia de la tierra), Shiva ha regresado una vez más al tema de la pobreza. Ambos textos reiteran, casi palabra por palabra, la parte inicial de su discusión de 1989 de los dos tipos de pobreza (2005a: 1-2; 2005b: 112-113). En el artículo las adiciones significantes son la extensión de la pobreza más allá del pobreza económica a la “pobreza cultural, pobreza social, pobreza étnica, pobreza ecológica, pobreza espiritual [las cuales] son otras formas de pobreza más relevantes en el llamado Norte rico que en el llamado pobre Sur” y la afirmación de que, antes “el mercado y el capital hecho por el hombre [fueron elevados] a la posición del mayor principio organizador de sociedades”,  “el intercambio y comercio de bienes y servicios ... estuvieron sujetos a las economías de la naturaleza y de la gente” (2005a: 2, 4). El libro argumenta, entre otras cosas, que mientras “el terrorismo, el extremismo, la limpieza étnica y la intolerancia religiosa son condiciones no naturales causadas por la globalización”, en contraste, “culturas vivientes promueven la paz y crean espacios libres para la práctica de diferentes religiones y la adopción de diferentes creencias e identidades” las cuales, pueden servir como una “fuente de resistencia” (2005b: 3, 11, 139). 

La capsula resumen de las ideas de la pobreza de Shiva, arriba expuestas, contienen muchas referencias patentes que están ahí manteniendo una postura de posdesarrollo. Dada su integración histórica y contemporánea con el capitalismo y el ingeniería social, es absolutamente necesario tener un acercamiento crítico al desarrollo (Pieterse 2000: 181-182). Más aún, los posdesarrollistas subrayan efectivamente cómo las definiciones del Banco Mundial de la “pobreza masiva estructural” de economías de subsistencia tradicional posicionan a las sociedades de subsistencia por la penetración de la economía global de mercado (Chakrabarti and Cullenberg 2005: 3, 9). Sin embargo, el posdesarrollo va mucho más allá de esta crítica para insistir, como Shiva hace en el resumen de arriba, sobre un “total rechazo al desarrollo” sin ofrecer ninguna alternativa más que revivir “economías [de subsistencia] que sobreviven” y tradiciones locales. Este rechazo recae en “la problemática de la pobreza, el presentar el desarrollo como occidentalización y la crítica de la ciencia y el modernismo”. Más específicamente, el desarrollo es rechazado porque es visto como la causa de la pobreza “real” – pobreza que es generada externamente vía la economía de mercado y sus agentes internacionales, la Organización de Comercio Mundial (OCM) y el Banco Mundial (Pieterse 2000: 175-176; Chakrabarti and Cullenberg 2005: 10-11). Sin embargo, presta poca atención a la re-definición de pobreza del posdesarrollo esta el hecho de que “las economías de subsistencia no cubrieron (y aún no cubren) todas las necesidades nutricionales de sus miembros al nivel biológico adecuado para mantener sus capacidades básicas.” Lo que es más, las “necesidades básicas” que las economías de subsistencia satisfacen “no incluyeron acceso a la educación, autonomía personal, libertad de pensamiento, y varias otras capacidades culturales de más alto nivel” (Nanda 2003: 231).

Mientras la postura posdesarrollo de Shiva esta por encima del frente y centro, la manera en que ésta se integra a la categoría más general de política populista es menos obvia. En términos generales, el populismo es política que dice “identificarse con la gente, para alabar a la culturas [tradicionales] de la gente ordinaria” (Shils como citó de Nanda 2003: 26), especialmente de las poblaciones rurales y de campesinos. Cuando es visto con una perspectiva crítica puede entenderse, sin embargo, cómo construyendo a esta “gente ordinaria” en una forma en que “permite una despolitización efectiva de fracturas que existen en el colectivo [comunidad y] sujetos campesinos, divisiones constituidas por género, clase, [raza] y jerarquías de casta” (Borowiak 2003: 3). Más específicamente como Tom Brass señala,

el populismo es una ideología‘apolítica’/‘de tres maneras’ que tiene una larga historia, y que se proyecta en términos de un discurso en contra que es simultáneamente anti-capitalista y anti-socialista.... [C]on raíces en las nociones románticas y conservadoras de una sociedad orgánica[,] ... este discurso ha implicado una crítica al industrialismo, urbanización y modernidad basada en la nostalgia por una forma de vida que se desvanece, ligado a las percepciones de la existencia de una población idílica/harmoniosa/folklórica como una comunidad ‘natural’ no cambiante/invariable y por lo tanto el depósito de una similar identidad nacional inmutable. Ligada al último estaba la visión del campo, generalmente como el lugar de mitos/legendas, atributos espirituales/sagrados, valores no comerciales, y virtud tradicional. ( 1997: 204-205)

Aunque el populismo idealiza comunas rurales y a los campesinos y de este modo se opone al desarrollo, debería notarse que “los lideres del populismo [y los promotores] quienes tienden a presentarse como de y para ‘la gente’ ... [típicamente] tienen una base urbana, intelectual [y muchas veces académica]” (Overton 2000: 12-13). 

Guiada por la anterior exposición, el populismo de Shiva se hace considerablemente más obvio y muchas de las críticas comunes de sus argumentos tienen lugar. Dadas sus evocaciones de “sociedades sanas y sostenibles”, organizadas alrededor de las “economías de la naturaleza y de la gente”, que solo han experimentado inequidad, la sujeción de la mujer, e intolerancia étnica/religiosa con la llegada de la modernidad, queda claro que Shiva suscribe a la noción de “gente” indiferenciada, viviendo “naturalmente” en armonía, comunidades estables y cosmologías compartidas con raíces en reverencia a lo “femenino”. Como Bina Agarwal, una de las más conocidas críticas feministas de Shiva en India, se quejaba: “Sus generalizaciones conflagran ... diferentes clases, castas, razas, zonas ecológicas, y más”. Es por ello que, “en su trabajo se podía leer una forma de esencialismo”, especialmente en relación con las mujeres de Tercer Mundo, a quienes ella ve como ‘incrustados en la naturaleza’” (1992: 3). Mientras Shiva reconoce que la pobreza es “resultado de despojo”, ella atribuye este “despojo” solamente a la modernización capitalista en forma de colonialismo y “globalización”. Dejando sin cuestionar las relaciones feudales de clase de la India pre-colonial, ella sugiere una alternativa nacionalista en vez de una alternativa socialista. Por el contrario, Agarwal enfatiza que “el periodo pre-colonial estuvo lejos de ser un periodo de estabilidad ecológica.... Tampoco fue un periodo de armonía social: las divisiones de casta y clase fueron profundamente opresivas, ... y  la explotación sexual de y violencia contra las mujeres, ligados a casta (y clase), eran común” (2001: 416).

Dada la condena de Shiva al desarrollo como “predispuesto culturalmente”, su expansión del concepto de la pobreza para abarcar los dominios fundamentalmente culturales, como la cultura si misma, el social, la ética, y la espiritualidad, y su llamado a la religión como una fuente de resistencia, parecería que Shiva está más preocupada por la pérdida de la identidad cultural – y , ultimadamente, “la muerte de lo sagrado” (Borowiak 2003: 15) – de lo que está por la pobreza material. De hecho, como el feminismo es sobre equidad y emancipación en vez de preservar las tradiciones, Nanda insiste en que la obra de Shiva no debería de ser llamado feminista (Nanda 2003: 233). Para una bien-fundada ciudad-moradora, quien tiene mucha de su prominencia para un doctorado en física de una universidad extranjera (canadiense), el populismo puede ser una opción política confortable.

3. La genealogía populista de la pobreza “culturalmente percibida”

Mientras la tesis de  Shiva de la pobreza “culturalmente percibida” es consistente con los principios interrelacionados del posdesarrollo y del populismo, rastreando las fuentes directas e indirectas de las cuales ella derivó esta noción y examinando las políticas populistas que todas adoptan permite un entendimiento más profundo de los problemas asociados con la postura. Las dos principales fuentes antecedentes de inspiración y análisis que aportan la fundación general para el trabajo de Shiva son las ideas del líder hindú nacionalista e independista, Mohandas Gandhi, y el feminismo occidental, especialmente el trabajo de la historiadora estadounidense de ciencia, Carolyn Merchant, y de la sociologa alemana – y posteriormente su colaboradora – Maria Mies. En lo que respecta a fuentes directas, el ataque de Shiva al proyecto de desarrollo por si mismo tira de la síntesis de Illich y Gandhi del “desprofesionalizado intelectual” mexicano, Gustavo Esteva. Lo que es más, en lugar de derivarse de un “escritor africano”, como ella dice, su noción de la pobreza “percibida culturalmente” de hecho originada con el difunto ecologista este alemán, Rudolph Bahro. 

La tendencia de intelectuales hindúes, como Shiva, a ser atraídos por el populismo viene de la persistente influencia de Gandhi, argumenta la especialista en estudios de ciencia y crítica de Shiva, Meera Nanda. “Hablando el lenguaje del hinduismo y tradición”, Gandhi unió a campesinos empobrecidos y a burgueses urbanos en una lucha común por la independencia nacional y por “un modelo de desarrollo preservacionista y culturalmente conservativo” – “una India futura basada en una versión idealizada de las ‘aldeas repúblicas’ y el ‘fideicomiso de los ricos’” (2003: 26). La influencia de Gandhi fue particularmente marcada en el movimiento ambiental de India. De hecho, Madhav Gadgil y Ramachandra Guha citan a “crusados Gandhianos”, quienes “dependen fuertemente de un punto de vista moral/religioso” y quienes hacen un llamado “a regresar a la sociedad pre-colonial (y pre-capitalista) de aldeas” – como una de los tres mayores pilares del ambientalismo hindú contemporaneo. Al agrupar a Shiva con estos “crusados Gandhianos”, estos escritores siguen para caracterizar esa posición como anti-socialista, anti-ciencia, y orientada casi exclusivamente hacia asuntos agrarios ambientales (1995: 107-110). 

Mientras las referencias directas a Gandhi son pocas en la obra  reciente de Shiva, su gandhianismo es evidente, sin embargo, en su relato “mítico” del movimiento Chipko – o “abraza árboles” – de India el cual ella presenta como poseedor de raíces gandhianas (1989: 68-73). “Las implicaciones ecológicas de formas de producción usando muchos recursos y desplazando muchos obreros se entendieron en la India antigua. Este entendimiento fue revivido por Gandhi en la India moderna”, sostiene Shiva en un artículo temprano que se trata del movimiento Chipko. “Desde el punto de vista de Gandhi, la civilización India optó por otro desarrollo no por insuficiencias de la tecnología, sino por sofisticación ecológica” (1987: 253-254). Aún así, como Nanda señala, en ésta y otros análises similares, “todas las numerosas influencias románticas en Gandhi [las cuales el encontró, de joven, como estudiante en Londres] – desde la Biblia, hasta Ruskin y Tolstoy – han sido convenientemente olvidadas y ella ha convertido a Gandhi en hijo genuino de la tierra [de India]” (2003: 169).

Ciertamente son estas influencias muy románticas las que ayudaron a moldear la actitud, no solo de Gandhi hacia la modernidad sino también sus ideas relacionadas – y entonces indirectamente las de Shiva – de las tendencias imperialistas y de la natura homogeneizando de racionalidad y ciencia (Parekh 2001: 85). Como lo explica Bhikhu Parekh:

Gandhi creía que el racionalismo era una doctrina falsa y perniciosa. Ciertas áreas de la experiencia humana como la religión trascienden a la razón y requieren fe.... Además, en algunas áreas de la experiencia humana como la moral o la política, la razón fue intrínsecamente inadecuada y necesitaba ser guiada por la sabiduría, tradición, consciencia, intuición e perspicacia  moral.... El racionalismo valora sólo una forma de conocimiento, el científico. Por eso éste marginalizó, ignoró, o suprimió muchas facultades humanas valiosas y formas de conocimiento y tuvo un fuerte prejuicio anti-pluralista y una marcada tendencia intolerante.  (Parekh 2001: 84)

En la influencia principal sobre Shiva respecto a los estudios de ciencia feminista – el texto de 1980 de Merchant, The Death of Nature: Women, Ecology, and the Scientific Revolution (La muerte de la naturaleza: la mujer, la ecología, y la revolución científica) – también es evidente una postura populista. De hecho la tesis del libro de Merchant va muy de acuerdo con la orientación anti-modernista del populismo: “Reexaminando críticamente la historia desde la perspectiva [feminista y ambientalista], tal vez empecemos a descubrir valores asociados con el mundo premoderno que pueden ser dignos de transformarse e integrarse a la sociedad de hoy y de mañana” (1980: xix). Sin embargo, lo nuevo que aporta Merchant es que afirma que el giro de la sociedad “orgánica” premoderna con “economías de subsistencia” – donde la tierra era vista como la madre nutredora – a la sociedad capitalista moderna fue perjudicial no para la “gente” no distinguida sino para las “mujeres” no distinguidas (además de “negros y obreros”): “Entre 1500 y 1700 ... las mujeres ... estaban en camino hacia un estatus como recursos ‘naturales’ y humanos para el sistema moderno del mundo” (1980: 28-29, 288).     

Agarwal, sin embargo, critica al populismo “feminista” de Merchant como hizo con la versión más gandhiana de Shiva. “[Merchant] no examina las inequidades de género (como en los derechos económicos y la división del trabajo) en la Europa pre-industrial, o con las instituciones que las perpetuaron”, dice ella. “Merchant también minimiza algunos de los aspectos positivos de la posición de la mujer en el siglo XVI que ella misma nota, como mejores oportunidades de educación y de hablar en público sobre asuntos religiosos” (2001: 419-420). Por cierto, Merchant incluso llega a ligar el declive del estatus de las mujeres en la temprana Europa moderna al hecho de que “el culto a la virgen María palideció con el despertar del catolicismo” (1980: 173). La resonancia de este argumento con una aserción similar de la sufragista canadiense y feminista maternal, Nellie McClung – de que “la religión protestante perdió mucho cuando perdió la idea de maternidad de Dios” (como citó de Flamengo 2002: 156) – es impactante.

Las premisas populistas y el feminismo maternal – un feminismo cultural  que esta orientado alrededor de la hermandad universal de todas las mujeres y que, como éste, es probablemente el paralelo feminista del populismo – son aún más patentes en la obra de Mies. En Patriarchy and Accumulation on a World Scale (Patriarcado y acumulación a escala mundial), Mies intenta “extender el análisis [de Merchant] de la relación de los Nuevos Hombres [con las mujeres] a sus colonias” (1986: 75). Por ello ella expone que, en la modernidad capitalista, “otros países y mujeres son definidos como ‘naturaleza’, o convertidos en colonias para ser explotadas por, el HOMBRE BLANCO en nombre de la acumulación de capital o el progreso de la civilización” (1986: 4). Es decir que la colonización – la creación de “colonias externas” – y la “conversión de mujeres a amas de casa” – la creación de “colonias internas” donde las mujeres pierden “la independencia sexual y económica que tenían”, en la premodernidad “centrada en la mujer”, conforme se convierten en agentes domesticados de consumo – están “estrechamente y casualmente interligadas” (1986: 75, 104-110). La alternativa de Mies a esto es piden un “movimiento feminista de liberación del consumo” y en pro de “economías autárquicas” que sean establecidas “alejándose del empleo en industrias y hacia el empleo en la agricultura”  – como el cultivo intensivo en labor” – y hacia “producir más de las cosas que nosotros mismos necesitamos” (1986: 220-229). Mientras Mies profundiza y extiende el anti-modernismo de Merchant, también mueve el “feminismo” populista de Merchant hacia un feminismo maternal donde el cuerpo maternal se convierte en el paradigma de “producción social” y la madre se convierte en el modelo del obrero (1986: 53-55, 216).

En las obras más recientes de Mies, sus tendencias populistas y maternales son aún más fuertes. El patriarcado capitalista es egualarado a “la civilización ‘moderna’”  (1993: 5) y la “economías autárquicas” se convierte en “la perspectiva de la subsistencia” (1993: 297-322) la cual sucesivamente se vuelve en una posición de tres maneras: “la pregunta de cual, el capitalismo o el socialismo, era el mejor sistema es simplemente la pregunta equivocada.... Desde la perspectiva de la mujer ... ninguno de los dos es preferible en cuando al otro” (1999: 46). Declarando que “las mujeres tienen que empezar a superar su alienación de, y aprender otra vez a resignarse con, el cuerpo [reproductivo]” (1993: 294), Mies se acerca peligrosamente a la aceptación del “pensamiento maternal” de la ecofeminista Ariel Salleh y a su proscripción de la tecnología anticonceptiva moderna (1997: 46, 53, 143-144; Cochrane 2003: 181-182). Ella desecha la crítica feminista del enredo del ecofeminismo de la subsistencia con esencialismo – la cual viene de feministas socialistas y otros feministas, además de posmodernistas – como “odio ...  a sus madres simbólicas y reales y al hecho de que ellas tampoco pueden ser madres[,] ... odio a la maternidad” (1996: 14).

Aunque él pudo sin duda rechazar la etiqueta, la postura de Esteva, en el artículo que cita Shiva, exhibe todas las características principales del populismo. Un ex- profesional de clase media de la Ciudad de México, quien “empieza a sospechar que la sabiduría convencional [obtenida por la vía de “las categorías formales de las ciencias sociales”] inevitablemente reducen el mundo del campesino a una estructura mecánica”, el abandonó el mundo académico y de ONGs y “renunció al uso de la hermosa palabra socialismo” (1987: 274-277, 296). “Rechazando los mitos precedentes sobre el progreso y la modernización”, el no sólo descartó un “‘desarrollo’ [que] apesta” sino también “se opuso ... a cualquier intento de  organizaciones ‘alternativas’ que diera nueva vida al desarrollo a través de nuevas etiquetas: desarrollo ‘alternativo’, ‘otro’, ‘humanitario’”  (1987: 281-283). En lugar de instituciones, el prefirió “campañas efímeras o de asunto concertadas con otros” y en vez de valores occidentales, un relativismo cultural pluralista y el “misterioso” mundo de su abuela indígena mexicana de Oaxaca (1987: 275-278, 28, 293-294). En acuerdo con el ex-sacerdote austriaco y crítico radical de la modernidad y la industrialización, Ivan Illich, un mundo “más allá del desarrollo”, para Esteva, pide hospitalidad en lugar del “yo” individual, remedios en vez de tecnologías, bienes comunes en vez de recursos, localización a cambio de diseño global, horizontes pero no fronteras, discursos vernáculares como alternativa a la escuela, esperanzas en ves de expectativas. En suma, movernos “más allá del desarrollo” exige “creación cultural auténtica” y convivialidad en vez de “la modernización progresiva de la pobreza” de la abrumadora mayoría (1987: 283-296).

Mientras la influencia de Illich fue central en la obra temprana de Esteva, esta postura antimodernista se refuerza con una gran dosis de populismo gandhiano en su reciente libro, Grassroots Postmdernism (Posmodernismo de base), el cual escribió con su esposa, (la profesora india-estadounidense) Madhu Prakash. Escrito con un fuerte estilo de anécdota y constantes referencias a “al pueblo”, Esteva – quien ahora se describe como Zapoteco, como su abuela indígena (1998: 16) – se dirige a los movimientos sociales buscando liberación “del proyecto global” (1998: 1). El ejemplo clave de esta “lucha por una multiplicidad de voces y culturas actualmente amenazadas por la monocultura de la modernidad, con sus instituciones monolíticas: el estado-nación, las corporaciones multinacionales así como las instituciones nacionales o internacionales” es, sostiene, el movimiento Zapatista (1998: 5-7). 

Sin embargo, las luchas que Esteva escoge para ilustrar lo que el ve como los tres retos mayores para “la gran marcha del progreso” son problemáticos. Primero, para contradecir el “mito de pensamiento global”, el cual el ve como modelado en la iglesia católica, el pide proposiciones que reflejen “cosmovisiones” locales (1998: 9-10, 27, 31). A parte del hecho de que cosmovisiones locales muchas veces justifican tradiciones locales muy opresivas, la modernidad (de la Iluminación europea) empezó con luchas en contra del “pensamiento global” de la iglesia. E irónicamente, la mayor acusación que Harry Clever tiene contra Illich por su catolicismo residual – “su adopción de una vida de esteticismo, de la vida de pobreza escogida por un monje” (1987: 12) – es igualmente aplicable a Esteva. Segundo, Esteva exige poner en tela de juicio la universalidad de los derechos humanos (10). Poniendo en la mira los derechos reproductivos – “los ‘derechos’ de las mujeres emancipadas a sus ‘órganos reproductivos’[,] ... a los cuerpos de mujeres no nacido todavía” (1998: 133) – y los derechos homosexuales (1998: 124). Incluso el derecho al alfabetismo es desechado como imposición “colonial” (1998: 142) porque “con cada una de las campañas de alfabetismo la forma de vida [de los analfabetas] y su cosmovisión corren el riesgo de ser descalificadas” (Stuchal, Esteva, and Prakash 2005: 7). Debería notarse que la Ley de las Mujeres Revolucionarias, proclamada por las mujeres Zapatistas en enero de 1994, especifica en los artículos Tres y Seis respectivamente que “las mujeres tienen el derecho a decidir el número de hijos que pueden tener y cuidar” y que “las mujeres tienen derecho a la educación” (Millán 1998: 75). Finalmente, en este desafío al “mito del ser individual”, Esteva celebra la historia de doña Refugio, la mujer tradicional de Oaxaca quién “rehusó la conveniencia de una estufa Lorena (la cual la ‘salvaría’ de ponerse de rodillas), junto con muchos otras ‘comodidades’ de la sociedad moderna” (1998: 11, 57). Sin contar las comodidades, la estufa Lorena fue diseñada primeramente para quemar combustible con más eficiencia y así reducir la incidencia de enfermedades relacionadas con la inhalación de humo. Sin embargo, dado su argumento de que “el sufrimiento es la fuente de sorprendentes capacidades que ‘el pueblo’ tiene de reinvención e innovación” (1998: 195), tal vez este sufrimiento no es un problema para Esteva.

Lo más interesante de la fuente directa (citada) para la tesis de Shiva de la pobreza “culturalmente percibida” – el “escritor africano [que] distingue entre pobreza como subsistencia, y miseria como depravación” – es que las ideas de esta particular “escritor africano” sobre el desarrollo y la pobreza son casi diametricamente opuestas a las de Shiva. De hecho, la citación de Shiva fue a un comentario hecho rápidamente y de pasada por Rudolph Bahro en su texto de 1984, From Red to Green: Interviews with New Left Review (Del rojo al verde: entrevistas con la Revista de la nueva izquierda). “Un escritor africano ha escrito un libro cuyo título me gusta mucho: Pobreza: la riqueza de la gente. El hace una distinción entre pobreza y miseria” (1984: 211), notó Bahro antes de contestar la pregunta hecha por el entrevistador. Este comentario no deja claro si Bahro – cuanto menos Shiva – ha leído el libro. De hecho, en acuerdo con la disonancia entre los argumentos en el texto de Bahro y los hechos por el “escritor africano”, es probable que no lo haya leído y que sea sólo el título lo que llamo su atención.

El libro que Shiva y Bahro citan es seguramente Poverty: Wealth of Mankind (Pobreza: riqueza de la humanidad), del científico político, administrador, y político Beninense, Albert Tévoédjrè. En este texto de escritura superior, investigación cuidadosa y coherente argumentación, Tévoédjrè si distingue la pobreza como “destitución y miseria” de “la rehabilitación de la pobreza ... como un valor positivo” (1979: 2-3). Sin embargo, en vez de un posdesarrollo el exige un “desarrollo indígena”. Esto incluiría “favorecer las necesidades sociales en lugar de a la productividad por el beneficio de los monopolios” (56) y estaría basado en “una forma autodependiente de desarrollo colectivo[,] ... dependiendo de las propias fuerzas, los propios recursos y las capacidades creativas de la propia gente” en vez de “copiar técnicas y métodos de organización de los países industrializados” (1979: 61, 64, 85). Aunque ésta no es una perspectiva de subsistencia – “el tercer mundo se industrializara para poder producir los bienes más sofisticados para su propio uso, yendo más allá de la mera subsistencia” (1979: 166) – si considera “seguir una ruta hacia la industrialización diferente a ... la capitalista”. Envolvería “destruir la oposición entre ciudades industriales y áreas rurales dedicadas sólo a la agricultura” por medio del “dialogo de la ciencia y el desarrollo” – en otras palabras, sin negar la necesidad de alguna industria pesada y de “modernizar la vida de los pueblos” (1979: 73, 74, 82, 88). Lo último encerraría promover, en el sector agricultural, “una tecnología simple directamente accesible para los interesados”. Tal tecnología no sólo estaría “integrada a la realidad social sino también dirigida a una interconexión real entre humanos y la biosfera” (1979: 68, 74).     
     
En acuerdo con la exigencia de un desarrollo diferente en vez del rechazo al desarrollo, Tévoédjrè opta por una “republica co-operativa” orientada alrededor de la libertad política, la justicia, la participación y la solidaridad (1979: 85, 153) en lugar de estar en pro de un revivir populista de la tradición. Lo cual le parece “desagradable es oír a gente bien alimentada alabando las virtudes de gente que sufre de pobreza”. Entonces el advierte que una “idealización poética religiosa de la pobreza ... ha sido usada y explotada mundialmente por muchos con el afán de dominar, subyugar y hacerse ricos haciendo a otros aún más desgraciados” (1979: 8, 10). Dado que “vivir no es meramente existir, es también tener los medios para desarrollar la participación propia en la humanidad en general”, hay necesidad de un “edificio social sostenido por un gran cimiento formado por un sector rural vigoroso que no haya sido oprimido”. Esto presupone un cambio institucional que permita participación popular más efectiva en la toma de decisiones políticas (1989: 64-65, 153). Conciente del hecho de que el analfabetismo, el cual impacta a las mujeres desproporcionadamente, dificulta la participación política y que “a menudo da un pretexto para la coerción”, el enfatiza que “la educación y la formación son tan básica necesidad como tener un nivel de vida decente” (1989: 31, 60, 107). Además, el insiste – en contra de Esteva – en que “el respeto por las culturas y tradiciones no puede ir en contra del respeto por la persona humana” (1989: 137). El recomienda, para los países en los que faltan lenguajes indígenas escritos y literatura científica, enriquecer y transcribir lenguas indígenas como medio para “mostrar el camino al progreso respetando la cultura de identidad local” (1989: 32).

Actualizar tal sociedad – una en la que la gente pueda crear su propio futuro (1989: 83) – encerraría, aconseja Tévoédjrè, una pobreza “libremente escogida”. Sin embargo, esta sería pobreza en el sentido de una etica de “pobreza para cada individuo y riqueza para todos” – en otras palabras, rechazar el modelo de consumo de la sociedad occidental, con los líderes políticos si mismos poniendo el ejemplo viviendo de manera sencilla, y “al poseer [en su lugar] lo que se necesita para ser realmente humano: bondad, coraje, [camaradería] real” (1989: 100, 119, 133). También se requeriría “la pobreza en el poder” –  participación popular, en particular de las mujeres, así como una organización social descentralizada y “enseñar a la gente como aprender, como hacerse aptos para enfrentar el cambio” (1989: 95-112). Más adelanta, necesitaría de una movilización del “poder de la pobreza” – mancomunar inteligencia [de y] una coalición de pobres”, especialmente en forma de organizaciones de trabajadores, para “da expresión concreta a la idea de trabajar juntos en colectivo para el bien de todos” y así por último para un Nuevo Orden Internacional (1989: 115, 123, 124, 142).

Ya que el “escritor africano”, Tévoédjrè, a quien Shiva cita como fuente de su tesis de la pobreza “culturalmente percibida” si bosqueja una crítica fuerte de puntos relacionadas, es obvio que Shiva toma esta idea de Bahro. A principios de los ochentas cuando las entrevistas en From Red to Green se condujeron, Bahro era una figura de interés en la escena política europea. Un escritor disidente marxista en lo que era Alemania del Este, Bahro fue aprisionado por el gobierno comunista y luego deportado en 1979 a Alemania del Oeste donde se convirtió en militante del naciente Partido Verde. El estilo informal y conversacional de las entrevistas en From Red to Green se enfocó en la vida temprana de Bahro, la escena política en Alemania de Este, en su crítica del sistema y sus riñas con el Partido Comunista, en sus puntos de vista sobre la izquierda europea y la Guerra Fría, y finalmente su abandono del materialismo histórico y su acercamiento a la política Verde. La rápida referencia al libro de Tévoédjrè fue hecha al principio de la última entrevista, la cual fue conducida en 1983 y cuyo título era “Del rojo al verde: industrialismo y revolución cultural”.

En esta entrevista, Bahro es muy específico al etiquetar el cambio en su orientación política. “Del socialismo científico regresé al socialismo utópico, y políticamente cambié de una orientación de dimensional de clase a una populista. Mi ejemplar sería Thomas Münzer.” Bahro escogió a Münzer, el alemán místico quién dirigió a la guerra de los campesinos del temprano siglo XVI, porque ésta involucró a “los campesinos no como clase si no como un pueblo” y porque, para Münzer, “la justicia ... significó liberación de los campesinos para poder obtener la libertas de los cristianos, para comunicarse directamente con Dios” (1984: 220). Cuando le preguntaron sobre Solidarnos, el movimiento en oposición al régimen comunista en Polonia, él insistió repetidamente que su “estructura es la de una resistencia popular y no una formación de clase-contra-clase. Estamos tratando con una construcción populista política” (1984: 225). Para el nuevo Bahro, “la actividad de los sindicatos es un paso retrograda”; lo que se necesita en lugar de es “áreas de conciencia liberadas” (1984: 236). El exige un “desarme industrial” y una revolución cultural argumentando que la historia es “primariamente psicodinámica” y que “la evolución humana empezó a fracasar con la revolución industrial inglesa” (1984: 145, 212, 214-215). Tal revolución cultural, estipuló, significará “un viaje al interior” apuntando a la “reconstrucción de Dios – ... la recreación del equilibrio espiritual” (1984: 221). Ciertamente, las referencias de Bahro a la conciencia liberada, las psicodinámicas y viajes al interior son un índice de la creciente influencia de la espiritualidad Nueva Era en sus ideas en los ochentas (Biehl 1995: 50).

El hecho de que Shiva cite repetidamente, como fuente de su tesis de pobreza “culturalmente percibida”, a un escritor cuyas ideas brindan una fuerte crítica a las suyas y que su tesis venga en cambio de alguien cuyo marco “intelectual” es la espiritualidad Nueva Era dice mucho sobre los propios estándares intelectuales de Shiva (o de la falta de ellos). De hecho, Shiva ha sido ampliamente criticada no sólo por la simplicidad de su análisis sino también por su falta de cuidado. Richard Lewontin, por ejemplo, se ha quejado de que el libro de Shiva Stolen Harvest (La cosecha robada) es una “conjunción de moral religiosa, aserciones no desarrolladas sobre las implicaciones culturales de la agricultura hindú, afirmaciones inexplicadas sobre la naturaleza de la economía agrícola en India y como la biotecnología la destruye, y descubrimientos científicos sin analizar o distorsionados”. Lewontin toma un problema particular con la afirmación de Shiva de que el contenido de estrógeno de la formula para infantes a base de soya ¡es equivalente a una dosis diaria de 8 a 12 píldoras anticonceptivas! A pesar de su doctorado en ciencia, Shiva parece haber confundido estrógenos humanos con estrógenos de plantas que, en acuerdo con el mismo artículo que ella cita, tienen una actividad fisiológica que es mil veces más baja (2001: 83). Earth Democracy (Democracia de la tierra), el libro más reciente de Shiva, abre con una declaración de como “culturas nativas americanas y culturas indígenas del mundo han entendido y experimentado la vida como algo continuo entre especies humanas y no humanas y entre generaciones del presente, pasado, y futuro”. Esto es ilustrado con un repetidamente citado pasaje atribuido a un discurso de 1848 de Chief Seattle (2005: 1). Es bien conocido en círculos ecopolíticos, sin embargo, que este discurso viene de un guión para un documental ambientalista que fue escrito por un guionista blanco (“Mother Earth” 2003: 1). En general, los críticos reprenden a Shiva por su alta “selectividad y interpretaciones muy ideológicas” (Agarwal 2001: 424) así como por “permanecer obstinadamente sin críticas de las hendiduras económicas, sociales y políticas en y a través de comunidades rurales” y de continuidades entre sus ideas y el populismo agrario (Borowiak 2003: 15).

Un problema más básico es, sin embargo, el bajo nivel intelectual de los académicos feministas y otros en Occidente quienes han hecho a Shiva una celebridad global mientras el excelente obra de otras feministas indias es ignorado. Algo de esto es por, de nuevo, análisis simplista e investigación descuidada. La ecofeminista canadiense Ana Isla, por empleo, no solo hace la dudosa afirmación de que la perspectiva de subsistencia es “socialista” sino también clase la crítica bien conocida de Shiva, Bina Agarwal – quién es tan alérgica al ecofeminismo de subsistencia que se niega a usar el término “ecofeminista” para describir su propio ambientalismo feminista – junta con Shiva, Mies, Mechant y Salleh como “ecofeminista socialista”.  (2003: 7, 14, 15). Para apoyarse Isla cita un artículo de Agarwal (2001: 410) tomando como su tesis la afirmación de que “en vez de retar inequidades tradicionales[,] ... el ecofeminismo (especialmente su variante hindú) podría, en contextos específicos, fortalecer instituciones que atrincheran inequidades de género”.  Si, por otro lado, la fe y la intuición son, en acuerdo con creencias populistas, guías más apropiadas que las categorías racionales como consistencia y evidencia, ¿qué necesidad hay de considerar análisis alternativos o – lo que es peor – críticas? Al fundo del populismo – y especialmente el populismo académico – es anti-intelectualismo altamente elitista y condescendiente que asume que el pensamiento crítico no es apropiado para “el pueblo”.

4. El neoliberalismo y la trayectoria política del populismo posdesarrollo

La noción posdesarrollo populista de la pobreza “percibida culturalmente” es problemática por un manojo de razones generales presentadas arriba. Sin embargo, los problemas no terminan ahí. La situación se complica considerablemente cuando examinando esta tesis en el contexto de la actual coyuntura histórica del neoliberalismo y las crecientes corrientes fundamentalistas y de derecha nacionalista, en el Norte y Sur. La noción de la pobreza “culturalmente percibida”, junto con su bagaje populista, se presta a complicidad con el capitalismo contemporáneo globalizado en varias formas. Además, en la práctica política, Shiva y las principales corrientes o mentores populistas alimentando su tesis de la pobreza “culturalmente percibida” han terminado comprometidos en varias formas de “coqueteos” de izquierda-derecha con fuerzas como las fundamentalistas hindú, racistas nacionalistas, y/o la Nueva Derecha Europea.
 
En el nivel más obvio, nociones como pobreza “culturalmente percibida” pueden ser – y han sido – usados para justificar la privatización neoliberal de los servicios sociales asociados con la imposición de Programas de Ajuste Estructural (PAEs) en el Sur y con la erosión del estado de bienestar en el Norte. La remodelación de la pobreza “culturalmente percibida” de economías de subsistencia como sostenibles y autoprovisionados estilos de vida regulados por la “naturaleza” y la moral de “la economía de la gente”, como Shiva hace, sugiere que estas sociedades son totalmente autosuficientes. En consecuencia, no había una necesidad real, en primer lugar, de las intervenciones de afuera – como subsidios de comida y de ingresos, escuelas públicas y servicios de salud modernos – los cuales PAE está actualmente forzando a gobiernos en el Sur a cortar. Como lo explica James Overton:

En el Reporte de Desarrollo Mundial para 1995 el Banco Mundial usa la supuesta existencia de la economía moral para argumentar en contra de la temprana introducción de la red de seguridad pública para los pobres en los países que todavía no la tienen.... Parte de la justificación del Banco para esto es que los programas estatales son innecesarios por el tipo de economía moral que se dice opera y que hace obvia la necesidad de la intervención de estado para proteger a los pobres. Desde este punto de vista, la pobreza y la inseguridad – particularmente en áreas rurales – es limitada porque varias formas de ingreso que se transfieren entre parientes desarrollan una función importante de aseguración y porque existe el paternalismo benevolente caracterizado por compromisos informales de los patrones para proteger a los pobres. (2000: 2)

De la misma manera, la petición por ecofeministas de subsistencia para cambiar estilos de vida y organizar proyectos de autoayuda, como jardines comunitarios, en el Norte, puede fácilmente ayudar a la erosión del estado de bienestar y la privatización de los servicios que éste ofrece.  En ambos, Norte y Sur, las ideas populistas como la pobreza “culturalmente percibida” pueden también causar, sin querer, la justificación de recortes de salario asociados con el neoliberalismo y ayudar a legitimizar discursos neoliberales concentrándose en el problema de la “dependencia” (Overton 2000: 36-37, 47). En general, al regresar la responsabilidad completamente a los pobres de resolver los problemas sociales ellos mismos, las estrategias de subsistencia pueden terminar sirviendo de “válvula de seguridad política” para las crises y disturbios generados por el neoliberalismo (Overton 2000: 12, 33).

Claro que la respuesta a esto del posmodernista de base Esteva sería indudablemente que estas intervenciones de fuera no solo son innecesarias sino también totalmente “coloniales”. Para Esteva, el “estado de bienestar ... [está] marginalizado por … la economía de bienes comunales en la cual el dharma del trabajo por el pan florece[,] ... creando espacios abiertos para el crecimiento de otras ideas culturales y religiosas”. Así en vez de los derechos universales de bienestar, Esteva prefiere el “paraíso en la tierra” de Gandhi (1998: 145-146) donde

no habría ni pobres ni mendigos, ni alto ni bajo, tampoco jefes millonarios ni hambrientos empleados, ni bebidas intoxicantes, ni drogas. Habría el mismo respeto por las mujeres como garantizado para los hombre y la castidad y pureza de hombres y mujeres sería celosamente cuidada. Donde cada mujer excepto la esposa sería tratada por los hombres de todas las religiones como madre, hermana o hija dependiendo su edad. Donde no habría intocabilidad y donde habría igual respeto por toda la fe. Todos serían orgullosos, alegres, y voluntarios trabajadores por el pan. (como citó en Esteva y Prakash 1998: 145)

Aparte de la probabilidad de que la castidad, prohibición y – para mujeres en sociedades patriarcales – el ser “tratadas como madre, hermana, o hija” no seria aceptado por mucha gente como “paraíso en la tierra”, vale la pena considerar lo que el dharma de Gandhi puede significar en lo que se refiere a abolir la pobreza y la intocabilidad. De hecho, el famoso líder dalit de India B.R. Ambedkar fue muy claro en este asunto. Gandhi “no tiene pasión por la igualdad económica”, se quejó Ambedkar. Todo lo que Gandhi pidió fue que los ricos se convirtieran en fideicomisarios voluntarios de los pobres, con la única obligación de ser una espiritual (1998: 145-146). Lo que es más, la petición de Gandhi de acabar con la intocabilidad no fue una petición para terminar el sistema de castas sino para integrar a los “intocables” – en términos contemporáneos, los dalits – al orden más bajo en el sistema de castas (1998: 143). “El gandhianismo puede quedar bien para sociedades ... con una vida de ocio y cultura para pocos y una vida de trabajo duro y faenas pesadas para muchos”, concluyó Ambedkar. “Pero el gandhianismo, con su llamado a regresar a la naturaleza, significa, para la gran mayoría de gente, regresar a la desnudez, regresar a la escualidez, regresar a la pobreza y a la ignorancia” (1998: 148).

En un segundo nivel, el enredo de nociones como pobreza “culturalmente percibida” con identidad cultural y diferencias de cultura puede terminar sirviendo a los intereses del capital global al remodelar la pobreza en el Sur global como una forma de identidad cultural que debe ser cuidada para preservar su “carácter pintoresco” (Brass 1997: 223). Como explica Brass:

La ‘diferencia’ económica como forma de “los otros”/“no nosotros” es desplazada por una ‘diferencia’ cultural como la definición de identidad, la consecuencia de ello es que la ‘diferencia’ económica ya no es percibida como alienante o explotadora sino meramente ‘otro’ de carácter organizacional: no solo la ‘diferencia’ económica ya no tiene que ser explicada o cambiada, sino es epistemologicamente reducida a y en efecto se convierte en parte de una diferencia ‘cultural’, para celebrarse como tal de ahora en adelante.... Los ricos y los poderosos son tan sólo diferentes ‘culturalmente’ de los pobres y no poderosos y la ‘diferencia’ económica de los últimos no es sólo parte de su cultura sino una forma de auto-afirmación. (Brass 1997: 221)

Preservar la ‘diferencia’ cultural de los pobres, sin embargo, protege al poder económico de los ricos – el poder de dirigir los recursos culturales y el tiempo requerido para usarlos para convertirse en “diferentes” (Brass 1997: 217).

Tercero, remodelar la pobreza “culturalmente percibida” facilita la reducción de la globalización capitalista a la “globalización” y así a la modernidad. De esta manera, el populismo posdesarrollo ayuda en el colonizar del movimiento “anti-globalización” por un posestructuralismo/posmodernismo académico con implicaciones políticas silenciosas (Holloway 2002: 38-42, 73; Brass 1997: 212). Ciertamente, una “deconstrucción” posestructuralista/posmodernista del universalismo de la modernidad de la Iluminación puede observarse en la segunda máxima de definición del Foro Social Mundial – su petición no sólo por “otro mundo” sino por “no una sola manera de pensar” (Cochrane 2004). Este relativismo no crítico permite que nociones populistas como la pobreza “culturalmente percibida” no sean retadas. Además, inunda el MAG con reformistas liberales y movimientos esotéricos como Falung Gong, neo-paganismo, y Proust, haciendo que cualquier movilización efectiva contra el capitalismo globalizado en extremo difícil.

Finalmente, el bagaje populista anti-intelectual ligado a nociones como pobreza “percibida culturalmente” facilita la erosión de críticas del capitalismo globalizado y de intentos para formular alternativas viables y liberatorias anti-capitalistas. Al desechar el pensamiento crítico por elitista, las elites (anti-)intelectuales populistas contribuyen a la reduccíon del nivel intelectual del discurso publico. Al ofrecer, en lugar de análisis profundo, comentarios fáciles de digerir e blandos que estan suplementados con grandes “Bolsas Felices” de “infoentretenimiento”, “cosmovisiones” reempacadas, “pensamiento” Nueva Era, y/o terapia de diosa, estas elites participan a la creciente “McDonalización” de la academia neoliberal. 

En adición a su complicidad con el neoliberalismo, un cargo potencialmente más serio es el que tiene los populistas del posdesarrollo – contra Shiva quién culpa al capitalismo y en especial al neoliberalismo por esto (Shiva en Mies y Shiva 1993: 108-116) – una fuerte tendencia a enrollarse, en la práctica política real, con la política fundamentalista y nacionalista de derecha. De hecho, ejemplos de esta colaboración de la “izquierda” populista con la derecha pueden verse en las actividades políticas y/o proclamaciones de Shiva, gandhianos, feministas maternales de la primera ola, Esteva, y Bahro. Vale la pena examinar estos “coqueteos” izquierda-derecha de Shiva y sus mentores o corrientes mentoras, porque hay una fuerte probabilidad que, si se toman por separado, los ejemplos serían desechados como aberraciones individuales.

Si se toma la “Batalla de Seattle” – la protesta masiva contra la reunión de la
OCM en Seattle en Noviembre 1999 – para marcar el levantamiento del MAG, entonces el discurso de Shiva en el debate de globalización en el “Ayuntamiento de Seattle” es un emblema de la ambigua orientación política de gran parte del MAG. Como Doug Henwood, editor del Left Business Observer, reportó: 

Shiva, que tiene razón en denunciar a la OCM como una agencia del imperialismo, exhortó un “regreso a la toma nacional de decisiones la cual nosotros controlamos”, aparentemente sin notar que el estado-nación mismo fue una herencia imperial, ni descubriendo cuando fue que “nosotros” (quienquiera que sea) controlamos su gobierno. Su India parece consistir casi por completo de campesinos desplazados; ella habló de esto como una sola cosa, como no dividida por la clase, y diferencias regionales y étnicas. Ella también afirmó que los negocios alguna vez estuvieron limitados por las consideraciónes éticas, pero con la OCM, la lógica de la maximización de la ganancia se ha apoderado – de verdad una extraña versión de la historia del capitalismo. (citó de Sakai 2001: 21)

Además de subrayar el hecho de las políticas de Shiva son básicamente nacionalistas en vez de anti-capitalistas, este debate es significativo por haber sido patrocinado por el Foro Internacional sobre Globalización (FIG), una elite institución de pensadores en la cual Shiva era miembro del consejo. El FIG fue co-fundado en 1994 por el Inglés editor de la revista The Ecologist, Edward Goldsmith – quién es también un Bija guru en el Bija Vidyapeeth (centro de aprendizaje) de Shiva en India – y otros para trabajar en “revertir la corriente de globalización y dirigir acciones hacia revitalizar economías locales”. Para lograr esta meta, favorece unir izquierda y derecha en un movimiento contra “la globalización” (Krebbers and Schoenmaker 2001: 66).

Goldsmith, sin embargo, ha sido fuertemente criticado por adhirirse a una “socióloga gaiana” con implicaciones anti-inmigrantes y anti-feministas y por sus conexiones con la Nueva Derecha Europea. El objetivo central de la ecopolítica, en acuerdo con Goldsmith, debería ser reestablecer un “orden social natural”, con la tradición aportando el proyecto detallado para re-ordenar las relaciones de género, familiares, de comunidad y étnicas, y con la religión proveyendo los medios para realizar esta regimentación (Hildyard 1999: 8). “Los sistemas suficientemente diferenciados, como organismos biológicos y sociedades, tienden a desarrollar mecanismos que les permitirán excluir cuerpos extraños propensos a amenazar su integridad”, afirma, en acuerdo con su entendimiento “gaiano” del “orden natural social”. “Lo que hoy es visto como prejuicio contra la gente de diferentes grupos étnicos es un gesto normal y necesario del comportamiento cultural humano” (como citó de Krebbers 2001: 81). Es así que la solución de Goldsmith a los conflictos entre “distintos grupos étnicos, de diferente origen, con diferentes modales y tradiciones ... es separarlos territorialmente ... para establecer una sociedad estable” (como citó de Hildyard 1999: 8). De manera similar, evoca a la eliminación “natural” de “mutaciones” para pedir la eliminación de “aberraciones sociales” (Krebbers 2001: 80).

Sin embargo, como señala Nicholas Hildyard, los puntos de vista que Goldsmith deriva de su “sociobiología gaiana” “se acercan (si es coincidencial) a aquellas de la Nueva Derecha en Europa (1999: 6-8). Por ejemplo, Guillaume Faye, un antiguo miembro de GRECE (Groupement de Recherche et d’Etudes pour la Civilisation Européenne: Agrupamiento de investigaciones y estudios por la civilización europea) quién se ha movido al Frente Nacional de Francia, recomienda: “En acuerdo con el derecho fundamental a la diferencia, debemos rechazar la sociedad multiracial y concebir junto con los mismo inmigrantes, el regreso a su país de origen” (como citó de Hildyard 1999: 6). Del mismo modo, con esta petición de reemplazar un “anti-racismo universalista” por un “anti-rascismo diferencialista”, los miembros de GRECE Alain de Benoist y Charles Champetier piden un “feminismo diferencialista” basado en el reconocimiento de “naturalezas distintas y únicas”que “en general ... caen en categorías de femenino y masculino: cooperación y competición, mediación y represión, seducción y dominación, empatía e indiferencia, concreto y abstracto, afectivo y controlador, persuasivo y agresivo, intuición sintética e intelecto analítico” (2000: 13-15). Es cierto que vale la pena notar que Goldsmith aceptó una invitación para dirigirse a la reunión del 25 aniversario de GRECE en 1994 y que, en 1997, participó en una reunión de TeKos,un grupo de pensadores asociado con la extrema derecha belga Vlaams Blok (Krebbers and Schoenmaker 2001: 65).

Las relaciones de Shiva con la extrema derecha en India – el movimiento fundamentalista hindú Hindutva el cual busca una India unitaria en la cual musulmanes, dalits, y otras minorías sean aceptados solo en la mediad en que se conformen a las costumbres hindú y reconozcan una “hindú-nés” esencial (Fox 1989: 6, 239) – es, sin embargo, más directo. Ella se ha dirijido al congreso nacional de la asociación campesina de India, el BKS, que recluta campesinos por Hindutva. Ella ha trabajado con grupos económicos nacionalistas como Swadeshi Jagran Manch, el cual está asociado con Rashtriya Swayamsewak Sangh, “el politburo de Hindutva”. Ella también ha sido consejera de un sindicato de granjeros del norte de India que dio asistencia al partido hindú nacionalista BJP con su licitación de la elección y a las campañas Ayodhya (Nanda 2003: 247-248).

El hecho de que Shiva acepte hacer tales asociaciones mientras condena al fudamentalismo Hindú puede deberse a su percepción de los orígenes del fundamentalismo hindú. Para Shiva, la ideología Hindutva es un seudonacionalismo políticamente ingenuo que ha cooptado tradiciones folklóricas que alguna vez fueron fuente de pertenencia colectiva, diversidad y tolerancia. Entonces, el fundamentalismo hindú no está relacionado al nacionalismo gandhiano campesino que ella ve como sitio para la resistencia colectiva de modelos de desarrollo de Occidente. Sin embargo, como han señalado los críticos de Shiva: “Lejos de presentar un modo de resistencia hacia el comunalismo [fundamentalista hindú], un proyecto tan resurgente [de nacionalismo ghandiano campesino] es un elemento integral de Hindutva e hipernacionalismo en la India contemporánea” (Borowiak 2003: 12-13).  

Dado que a principios de la década de 1980 aspectos del nacionalismo gandhiano estaban incorporados a la ideología y retórica nacionalista hindú, Richard Fox pregunta si el chauvismo hindú estaba implícito en la visión de Gandhi o si representa una subversión de los ideales gandhianos (1989: 6, 32). Fox ve las dos formas de nacionalismo como enraizadas en un “orientalismo afirmativo” el cual invirtió estereotipos occidentales peyorativos de indios como esencialmente espirituales e incorporados al reclamar estos atributos como afirmativos. Mientras Gandhi adoptó la espiritualidad como humana y universal que puede se reconocida en no-hindús también, nacionalistas hindú reclamaron la espiritualidad como una esencia exclusivamente hindú. Por ello, en lugar de las políticas más equitativas hacia las minorías de Gandhi, los nacionalistas hindú abogaron por sectarismo proselitista y una intolerancia agresiva hacia minorías que, aunque estas también fueron adoptadas por muchas castas de clases media y media-baja, por último protegían privilegios tradicionales de la casta alta (1989: 217, 221, 245-246, 270-271). Sin embargo, el enfoque espiritual que los dos compartían favorece a la disciplina social y a la revolución espiritual sobre los conflictos de clase y cambio institucional – una postura que se fortaleció más por un corporalismo compartido que subordina los intereses individuales, sectoriales, y de minorías a los la “nación” como un todo.

De ahí que, como enfatizó Fox, mientras los nacionalistas hindú indudablemente remodelaron algunas de las ideas de Gandhi, muchos aspectos de gandhianismo les sirvieron bien. El nacionalismo que compartieron con Gandhi les sirvió como justificación de una “indialización” de la democracia y el socialismo que tomó forma de adoptar elementos del “socialismo” voluntario gandhiano. La postura corporista de Gandhi podría ser citada por nacionalistas hindú de “casta-adelante” para justificar las protestas en contra del “sistema de reservación” del gobierno (de acción afirmativa para dalits y “castas-de atrás”) y para refrenar la burguesía indígena. La proscripción de Gandhi de la lucha de clase fue útil para difundir amenazas de las clases empobrecidas y de los sectores más prósperos de las rurales “castas-de atrás” (1989: 227, 233, 240, 245, 255, 256, 258).

Mientras Mies desecha vehemente cualquier eslabón de derecha política y un feminismo orientado alrededor de la maternidad como “latente hostilidad contra las madres” (Bennholdt-Thomsen y Mies 1999: 190), hay conexiones históricas no sólo entre el “fascismo y su uso de las mujeres por su ideología de maternidad” (Mies y Shiva 1993: 159) sino también entre el feminismo maternal y el racismo nacionalista. Feministas maternales de primera ola en Norte América – a quienes Michael Kazin, en su estudio del populismo estadounidense, etiqueta como “la cara femenina del populismo” – demandaron el voto de las mujeres con la reclamación de que la “elevación de las virtudes femeninas desaparecerían los males de la sociedad patriarcal” (1998: 82-86). Para la feminista afroamericana Angela Davis, sin embargo, el “culto sexista de la maternidad” y sus argumentos “de que la ‘naturaleza especial’ de las mujeres, su domesticidad, y moralidad innata les dieron un derecho especial a votar” representan un grave problema. Los mismo argumentos, que se basaron en las nociones de la feminidad y domesticidad de la clase media blanca, terminaron permitiendo que muchos feministas maternales se opusieran al voto por hombres negros y apoyan campañas de eugenesia racistas, enfatiza. “Las mujeres blancas aprendían que, como madres, ellas llevan una responsabilidad muy especial en la lucha para proteger la supremacía de los blancos. Después de todo ellas eran ‘madres de la raza’”. (1983: 121-123, 147) De hecho, la feminista maternal estadounidense “[Charlotte Perkins] Gilman … creía que el rol reproductivo de las mujeres es de crear la genealogía nacional adecuada (blanca) y esta creencia era un componente perdurable de su feminismo” (Weinbaum 2001: 273). De manera similar, las prominentes feministas maternales de primera generación canadienses, Emily Murphy y Nellie McClung, se opusieron al sufragio para los inmigrantes de color “cortos de entendimiento” y degenerados (Flamengo 2002: 154). Mientras Josephine Donovan ve el feminismo cultural contemporaneo como una continuación del feminismo maternal de primera ola, ella cree que las feministas han aprendido, de la historia de su pasado, que las mujeres no “purifican la política” automáticamente (1985: 32, 61-63, 171). Sin embargo, esto no pasará – contradice Mies – hasta que se rompa el “pensamiento tabú” contra discutir las eslabones entre el populismo, el nacionalismo racista, y un feminismo maternal esencialista y elitista.
 
Al adoptar un “posmodernismo de base”, Esteva tiene mucho cuidado en distanciarse de los movimientos de base, como el Camino Brillante Maoísta de Perú, el nazismo europeo y neo-nazismo, y el Ku Klux Klan estadounidense, que son notorios por su racismo y extrema violencia. Él califica estos movimientos como “sumergidos por completo en la modernidad o pre-modernidad (Esteva y Prakash 1998: 3). Además se une a los Zapatistas en “rechazar explícitamente todas y cada una de las variedades del fundamentalismo”. En un artículo reciente sobre los Zapatistas, Esteva reafirma su oposición al “fundamentalismo del ‘proyecto Global’” (Esteva y Prakash 1998: 180):

Al aceptar la suposición de que hay una identidad fundamental en todos los seres humanos, la construcción de Un Mundo fue adoptada en Occidente como una obligación moral. Se convirtió en una aventura destructiva y colonizadora que intenta absorber y disolver, en el mismo movimiento, todas las diferentes tradiciones y formas de existencia del planeta. Este viejo proyecto apoyado por todas las formas de cruz y espada, es ahora ejecutado bajo la hegemonía de los Estados Unidos. Al final de la Segunda Guerra Mundial, tal hegemonía usó el símbolo del desarrollo (Esteva 1992). El emblema de la globalización lo substituyó al final de la Guerra Fría, para promover, con más violencia que nunca, un culturicídio universal. (Esteva 2005: 151)

Sin embargo, al fundir el “Proyecto Global” con la modernidad, en acuerdo con el populismo de “izquierda”, Esteva termina inconscientemente y alarmantemente haciendo eco de las mismas ideas que los pensadores de la Nueva Derecha Francesa, de Benoist y Champetier, citan en su propio rechazo de “la globalización”:

La conversión del Occidente al universalismo ha sido la causa principal de sus intentos subsecuentes para convertir al resto del mundo: en el pasado, a su religión (las cruzadas); ayer, a sus principios políticos (el colonialismo); y hoy, a su economía y modelo social (el desarrollo) o sus principios morales (los derechos humanos). Asumido bajo la tutela de los misioneros, ejércitos y comerciantes, la occidentalización del planeta ha representado un movimiento imperialista alimentado de deseo de borrar la otredad imponiendo al mundo un modelo supuestamente superior invariablemente presentado como “progreso”. El universalismo homogenizante es solo la proyección y la máscara de un etnocentrismo extendido a todo el planeta. (2000: 11)

Esteva usa estas ideas en pro de la preservación de culturas indígenas. Sin embargo, los franceses de la Nueva Derecha, de Benoist y Champetier, emplean las mismas ideas en pro, entre otras cosas, “de las políticas restrictivas de inmigración [no-europea]” (2000: 14) y, con más astucia, por un regreso a modos de organización social aristocrática, pre-Cristiana, y como de castas –  “la existencia de muchas formas de vida (contemplativa, activa, productiva), cada una surgiendo de diferentes códigos morales, y cada una encontrando su lugar en la jerarquía de la ciudad” (2000: 9). La fuerte resonancia de la postura de Esteva con la de la Nueva Derecha Francesa sugiere que el populismo de “izquierda” no está siendo sólo co-optado pasivamente por el populismo de derecha sino que está en activa – si inconsciente – complicidad con el.
 
El “coqueteo” de izquierda-derecha más significativo aquí, sin embargo, es el viaje político en la que Bahro se embarcó en un texto de 1987 que fue publicado después en inglés como Avoiding Social and Ecological Disaster (Evitando el desastre social y ecológico). Una elaboración de los temas abordados en la entrevista de 1983 que Shiva citó, este libro verboso traza el mapa de la “Megamáquina” apocalíptica de la cultura industrial, sus raíces psicodinámicas en la cosmología europea, el camino espiritual del nuevo orden social, y la naturaleza del gobierno de “salvación”. Hay muchos argumentos que resuenan con los de Shiva: peticiones por una “economía comunitaria de subsistencia” como una alternativa al negocio agrícola (1994: 1, 233, 264), un rechazo “del modelo de ‘desarrollo’” (1994: 56, 232), y evocaciones de la Gran Madre, Gaia, y “principios cosmogénicos originales” femeninos (1994: 126, 130, 155, 229). Sin embargo, estos argumentos están implantados en una matriz mayor de lo que sólo puede ser descrito como psychobabble (verborrea seudopsicológica). “Una conciencia como la que ahora necesitamos, la que sería capaz de reconciliar el cosmos y la historia, para permitir el que la flecha del desarrollo seda al ciclo de regreso eterno[,] ... tal conciencia era en ese entonces [de Lao Tzu] imposible de concebir”, vocifera Bahro (1994: 204). “Salido del hemisferio derecho, del cual en tiempos remotos ‘los dioses’ hablaron, nos llega un temperamento diferente – si tan sólo lo dejáramos hablar – uno positivo que puede movilizar energías muy diferentes” (1994: 226).

Más preocupante que el  psychobabble de Bahro, sin embargo, son sus constantes referencias favorables a las antiguas teocracias y jerarquías de casta (1994: 102, 176, 328), su petición de una “revolución conservadora” (1994: 12, 53, 165, 246), y su insistencia en que deberíamos “arriesgar concebir un enorme despotismo para crear y mantener una medida de orden” (1994: 262). Citando la necesidad de una estructura institucional para facilitar la retirada de la “sociedad industrial”, Bahro demanda “el establecimiento de una eco-dictadura” que será “totalitaria” pero “selectivamente represiva” (1994: 259, 299, 333). Hasta que se pueda construir una “democracia mística”, él insiste en que una “figura de héroe de poder-política” – un Lenin con Lao Tzu con “acentos Cafés [como fascistas]” (1994: 237, 256, 299, 307-311), lo cual podría posiblemente ser un colectivo (Biehl 1995: 52) – será necesario. Para Bahro, “no es ‘Rojo’, sino la polaridad del ‘Verde’ y ‘Café’ lo que es característico de las fuerzas a lo cual le gustaría evadir a la Megamáquina” (1994: 274, 281-282, 297). Los Verdes deben reclamar “lo positivo que puede estar enterrado en el movimiento Nazi”, exhorta Bahro, porque “hay una petición en la profundidad del la gente comúnpor un Adolfo Verde” (como citó de Biehl 1995: 53). “No puedo descartar la posibilidad de que al final de la década de 1920 no me hubiera ido con los Nazis”, continua (como citó de Biehl 1995: 55).

5. Conclusión: ecofeminismo y la “lucha de tres-maneras” contra el capitalismo

Nociones “izquierdas” populistas como pobreza “culturalmente percibida” se están volviendo cada vez más comunes en el movimiento “anti-globalización”. Mientras tales argumentos son centrales para el ecofeminismo de subsistencia y el posdesarrollo, también están teniendo un impacto significante en grandes movimientos de campesinos en el MAG, como el de Vía Campesina, y en los movimientos ambientalistas y feministas, y otros movimientos sociales de MAG en general. Además, este populismo “izquierdista” resuena fuertemente con las fundaciónes posmodernistas de “espacios” del MAG como los foros sociales (Cochrane 2004) y con “políticas nuevas” del MAG que han sido descritas en general como (posmodernistas/posestructurales/pos-/individualistas) “anarquistas” o alternativamente como posmodernistas/pos-estructuralistas (Cochrane 2002).

La prevalecía del populismo en el MAG puede ser atribuida a las explicaciónes ideológicas de los asuntos relacionados con el capitalismo contemporaneo como causados por “la globalización”. Como explica Kazin:

Para el final del siglo XX, los campeones supuestos de la “gente simple”... habían descubierto un enemigo que, a grandes rasgos, los populistas originales [el Partido Populista de los Estados Unidos] habrián reconocido: bancos y corporaciones los cuales rutinariamente movieron capital, bienes, y servicios alrededor del mundo y pueden rechazar las alguna vez potentes restricciones de gobiernos nacionales y movimientos de trabajadores. De la voz nacionalista de ambas derecha e izquierda vino la misma queja: el bienestar del humilde trabajador ya no importó en un mundo de bolsas trabadas donde millones de dólares podrían perderse o ganarse en el mismo tiempo en que un estadounidense promedio manejaría al trabajo. El lenguaje mismo de la libertad estaba siendo corrompido. El mercado libre tan asiduamente promovido en los medios de comunicación masivos y entre políticos centristas por los dos partidos mayores tenía, en verdad, a la democracia de los Estados Unidos como rehén y estrangulando el futuro económico de millones de Estadounidenses comunes. (1998: 281).

Identificar el problema del capitalismo contemporaneo como “globalización”, sin
embargo, no solo saca la respuesta “izquierda” populista sino también atrae a los populistas de derecha. De hecho esto es exactamente lo que está pasando con el MAG actualmente. Como señala J. Sakai, la suposición de que oponerse a la OCM es una posición de izquierda es una ilusión: “la derecha muy marcada, el centro y la izquierda convergieron políticamente en Seattle” y la derecha notable está invirtiendo mucho en esta campaña (2001: 7-9, 23).

Uno de los “notables” invitado a hablar en la reuníonde “anti-globalización” en Seattle, por ejemplo, fue el candidato a la presidencia por el Partido de Reforma de los EUA, Pat Buchanan, quién es notorio por “haber celebrado movimientos reaccionarios y figuras de movimientos – de Hitler a Franco hasta ... el ‘ex’ Klan Gran Dragón David Duke”. En acuerdo con su eslogan “los trabajadores estadounidenses y la gente estadounidense primero” y sus ataques al “Nuevo Orden Mundial sin Dios”, Buchanan se opone a la “globalización”, a la OCM, y a los trabajadores inmigrantes para “salvaguardar” el estilo de vida “americano”. Esta es una postura populista de derecha que se reduce a una “agitación nativa de xenofobia, racismo, sexismo, antisemitismo y homofobia ... – el equivalente estadounidense del neofascismo europeo como lo presentaron demagogos como Jörg Haider y Jean-Marie Le Pen” (Sakai 2001: 16, 19-20; Burghardt 2001: 33, 39; Schoenmaker and Krebbers 1999: 3).

Otro ejemplo, del lado opuesto del Atlántico, involucra a la campaña anti-MIA
(Acuerdo Multilateral de Inversión) lanzada en 1997 por De Fabel van de illegaal (el mito de la ilegalidad) – un grupo local holandés con una perspectiva anti-racista, socialista y feminista. En acuerdo con su enfoque en la lucha de inmigrantes indocumentados y trabajo anti-fascista, en general, De Fabel se involucró en esta campaña como “una manera de poner la solidaridad internacional en practica y de hacer una conexión con la lucha por las fronteras abiertas y la lucha por refugiados económicos y políticos”. Durante sus actividades anti-fascistas, sin embargo, De Fabel surgieron sobre una revista de Nueva Derecha Holandesa con un artículo de oposición a la globalización y recomendando su propria campaña a sus lectores. También, descubrieron una conexión directa a su campaña en el sitio web de un grupo estudiantil local de la Nueva Derecha. Al concluir que este interés se debía a una falla estructural en la campaña – “separar y criticar el capital internacional o extranjero” enfocándose en el “comercio libre” e ignorando el capital local, racismo, y patriarcado –  se retiraron (Krebbers and Schoenmaker 2001: 62-62, 67).

El punto de Sakai de que la derecha fascista es ultimadamente anti-burguesía en lugar de anti-capitalista ayuda a clarificar la “falla estructural” en tales campañas “anti-globalizaciónes”. “Enemigo del trabajo de inmigrantes de tercer mundo [y/o minorías ilegales] y del moderno estado supra-imperialista por igual, el fascismo recure a los viejos clases nacionales debilitados de nivel medio, capitalistas locales y los ... sin clase ... arrancados de clases productivas – así fueran campesinos o asalariados”, explica. Esto aboga por una “visión de venganza” para los sectores sin clase de “la gente” – especialmente hombres jóvenes – y su “derecho” a “ser los que dan las ordenes ... y a vivir de otros” (Sakai 2002: 94, 104). 

Que el movimiento “anti-globalización” atraiga a populistas de la extrema derecha como de la “izquierda” no es sorprendente dada la tendencia del populismo de “izquierda”, como el de Shiva y sus mentores, a convertirse en cómplices activos del populismo de derecha. Esto sugiere que el populismo por lo general y desafíos a “la globalización” – incluyendo un posestruturalismo relativista o la política posmodernista coalicional que ni siquiera descarta aliarse con (los cultos como) los Moonies (Tormey 2005: 337) – no son sólo posturas simplistas; son realmente peligrosas. Como Hildyard advierte en relación con el “compartir” plataformas con la derecha,

El peligro tiene tres vistas. Primero, una plataforma compartida con intereses autoritarios inevitablemente los legitimiza, dándoles una credibilidad que tal vez de otra forma no disfrutarían. Segundo, tales plataformas mandan un mensaje público a muchos grupos quienes podrían de otra manera ser aliados de los que los progresistas están preparados para abrogar de ciertos asuntos centrales (anti-fascismo, por ejemplo) en la lucha contra la globalización.... Tercero, el fracaso de oponerse a las ideologías que apuntalan la exclusión social a la par con la exclusión económica da más amplitud a intereses autoritarios para moldear los localismos que emergen en respuesta al control corporativo – amplitud que no estuviera tan disponible si el enfoque de la oposición no estuviera concentrado tan exclusivamente en intereses económicos. (1999:12)

Mientras el tercer punto de Hildyard destaca la importancia de considerar jerarquías de raza, género y casta que, aunque están conectadas a la “exclusión económica” no se pueden reducir a ella, Brass probablemente aumentaría un cuarto punto calificador. El fracaso de distinguir bien entre un análisis progresivo de “exclusión económica”, que incluye “exclusión” por capital local y global, y un análisis populista, que se enfoca sólo en el capital global y es simultáneamente anti-socialista, también permite al interés autoritario moldear los localismos emergentes. Para Brass, los populismos de derecha e “izquierda” son ambos posiciones de derecha; por ello, el populismo de “izquierda” es una contradicción por definición (1997: 204, 206, 235 n. 61).

Dada la genealogía populista de la tesis de la pobreza “culturalmente percibida”, la trayectoria derechista de sus adherentes, y la muy problemática “política nueva” de “anti-globalización”, las ecofeministas y los otros actores de los nuevos movimientos sociales en el MAG harían bien en aprender del movimiento anti-fascista. Ya que “las actuales contradicciones del capitalismo proveen de potencial a los movimientos fascistas revolucionarios ... tan ciertamente como proveen potencial para un izquierda revolucionaria revitalizada” (Hamerquist 2002: 24), la lucha del MAG contra el capitalismo debe de expandirse a una “pelea de tres maneras”. Junto con la lucha contra el capitalismo, debería de haber al mismo tiempo una lucha contra el fascismo, fundamentalismo, y sus progenitores populistas para que los análisis ingenuos y tibios de la “izquierda” no acaben apoyando planes de la derecha. Así mismo, la lucha mas grande por la justicia social y global – la lucha contra  formas eslabonadas sistemáticas de opresión que va más allá del capitalismo para incluir el patriarcado, el colonialismo, el racismo, el casteísmo, la homofóbia y otras formas de exclusión social – también debe de expandirse para incluir la lucha contra el fascismo. Peticiones simplistas de una “tercera vía real”, un “regreso deliberado al pasado que significa avanzar”, y “alianzas con los conservadores reales” (Brennan 2003: 18, 156, 163, 168) deben ser firmemente rechazadas.

indice de las ponencias de 2006