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programa
indice
de las ponencias de 2006
La brisa anárquica: movimientos
utópicos
post-metafísicos emergentes como una metodología
Ryan Fritsch
McGill University, Canadá
traducido por
Kelly Fritsch, Institute for
Critical Disability Studies, York University, Toronto, Canada
Carlos Fuentes, Faculty of Law, McGill University,
Montreal, Canada
Carlos Perez, Ottawa Ontario
PREAMBULO
Hoy existe una resistencia política en
la ciudad de Toronto la cual de identifica como utópica
y estética. Tomando de una multiplicidad de ambientes,
globalizados, sostenibles, artísticos y filósofos
locales, el esfuerzo esta en el redescubrimiento y expresión
una concepción renovada de la utopia y el pensamiento
idealista cual el simultáneamente critico como constructivo,
mientras también alcanzando mas allá de lo ideológico,
teleológico o la visión totalitaria monoteísta.
En esta presentación les explicare que
el utopismo estético está en muy buen estado en
la ciudad de Toronto cercanamente relacionado a la filosofía
escatológica de Emmanuel Levinas. La filosofía
de Levinas altera la base del pensamiento metafísico
– y por si la historia y el futuro del pensamiento utópico
político – de un discurso de totalidad a uno de
infinidad. El logra esto localizando el “fin” de
la filosofía, no a través del estado o alguna
fundación universal filosófica, pero en la fenomenológica
incertidumbre acerca el “Otro”, al por cual soy
responsable aun antes de mi mismo, y cual se manifiesta como
un primer principio ético sin especificidad o al contenido
inicial. Esto resulta en la reconceptualizacion de los términos
en los cuales determinamos al “bien” social y la
responsabilidad entre vecinos, ofreciendo el potencial de radicalmente
rehacer la nociones de proximidad como consecuentes para reflejar
mas cercanamente las realidades de nuestras vividas experiencias
dentro de la existencia globalizada en una limitada planeta
tierra. Es mi esperanza que cuando se hagan los vínculos
entre Levinas y el movimiento que se identifica como utopismo
estético, será entonces posible proliferar decisiones
políticas y personales que vivirán y respirarán
una brisa anarquista, y así, jamás subordinados
o enteramente predecibles.
La intención de este ensayo no será
la de repetir mi presentación en el congreso (el cual
se enfocara primordialmente en la experiencia y construcción
del movimiento social de Toronto), sino la de complementa aquella
exposición de la base filosófica de Levinas (con
el cual muchos no estarán familiarizados) en relación
con el pensamiento utópico. En general, como una respuesta
especifica al titulo de este congreso, “Otro Mundo es
Necesario”. Leo esto, no como una demanda, pero como la
expresión de un querer utópico cual no entiende
bien lo que el termino “utopia” o “idealismo”
pudiera significar en el mundo como filosofía post-modernista.
La filosofía de Levinas es compleja, y a veces aparenta
“invertir” la metafísica y mucho de los que
es nuestro uso cotidiano de terminología común,
a veces presumiendo una temporal linearidad. Hasta como un breve
resumen del ensayo, es una difícil y densa lectura. Esta
orientada a ser ayudante o acompañamiento a la presentación,
la cual espero que será mas animada y concreta en la
mejor tradición de la filosofía interpersonal.
“No soy yo quien resiste
el sistema, como pensó Kierkegaard; es el otro”
Emmanuel Levinas, Totalidad y la infinidad, 40.
1. “Otro mundo es necesario.”
No todas las esperanzas y sueños por un
mejor mundo están encapsuladas en esta demanda,
en su cuestionamiento sobre cual mundo es necesario, ¿es
verdaderamente esta una pregunta? ¿Y no es esta
pregunta la cual ya se ha repetido cada día desde los
inicios de la civilización Helénica? Que novedad
nos trae en términos materiales, tecnológicos,
comunicacionales, políticos, filosóficos o culturales,
presumiendo que preguntemos estas preguntas hoy día.
Al final del siglo de las totalidades metafísico políticas,
lo que queremos decir es que la pregunta a cambiado de algún
modo, de un modo diferente ahora guiando hacia el aumento de
libertades, el aumento de igualdad, y menos violencia simplemente
por el reclamo y ejercicio? Entonces, en otras palabras, ¿que
es el utopismo actual y por que las demandas por la utopía
no aparentan ser suficiente?
La tensión entre la demanda proclamando
que “otro mundo es necesario” y la pregunta sobre
“¿cual mundo?” y la diferencia ilusoria entre
las contendientes totalidades de la utopía y la distopía,
donde la posibilidad de escape esta encerrada entre la demanda
misma, la demanda entre el carcelero y el prisionero .
La dialéctica del -- no uno más de tantos –
existe explícitamente entre dos mundos políticos
enlazados por una entendida flecha formal de tiempo: “esta”
es la actualidad que lee la historia como la anticipación
de la demanda. Este acto de transformación y traducción
desde el pasado, a través la actualidad hacia el futuro
se manifiesta como la necesidad – la necesidad, el
lograr llenar alguna escasez conocida y vivida – del
ser del presente político hasta el lograr aquella
evangelizada hipótesis acerca el después: el mandato
para aquello mas justo y mas ordenado, mas necesario y mejor.
Esta ‘utopía del después’, la tan
maligna utopía de calculable y idealista determinación
teleológica histórica, es no mas el antitesis
a la querencia por la clásica o conservadora ‘utopía
de la nostalgia’. En cualquier visión,
en la satisfacción de la querencia como necesidad
para completar el incompleto o regresar al gran pasado, el futuro
desconocido actúa de sirviente para del presente
para abrumarse por el mismo (igual como la mas conocida re-visión
histórica). El desconocido futuro es aquel mismo
retardado y la posibilidad para escape o trascendencia –
libertad, igualdad, fraternidad – se reduce a una política
aislada adentro su propia esfera. O como Donald Rumsfeld mencionaba
acerca la necesidad de violentamente anular peligrosos futuros
aun no imaginados antes que pasen: “existen desconocidos
desconocidos, aquellos cuales desconocemos desconocer…
eso es [esta] ultima categoría que tiende a ser de las
mas difíciles.”
La demanda por ‘otro mundo’
y la necesidad por aquel mundo ser demandado son inseparable
en esta lectura por cause del inmanentismo del concepto mundo
cual choca el tiempo y el lugar, como en el viejo termino Ingles
‘root’ w(e)ourld derivado de la palabra
Alemana Welt, Asia la unificación de la ‘edad
del hombre.’ Como un gesto filosófico lisonjeando
lo político, el ‘hombre’ esta puesto como
la base para todas las preguntas y las necesidades del ‘yo’
razonando toda epistemología y ontología. Para
Heidegger, “este gesto de base… no es noble; es
el gesto de la clásica metafísica con respeto
a la política que uno consigue en La Republica de
Platon.” Esta es
la clausura de la posibilidad del “otro mundo” en
vez de la ampliedad a aquello, ya que la lucha para conseguir
armonía entre el ‘yo’ y el ‘nosotros’
esta reducido a la búsqueda por la igualdad, una búsqueda
donde el futuro no esta ya abierto al presente mismo mientras
se va realizando. La necesidad que demanda “otro mundo”
se pierde en este como el mero llenar alguna falta, mientras
la querencia de obtener un otro mundo verdadero, otro,
es decir aquel el cual no se ha poseído o necesitado,
se colapsa dentro de esta necesidad de presentar una visión
aún más comprensiva. Cualquier pregunta política
entonces se mantiene atrapada en la forma de una demanda mientras
la pregunta “cual mundo ?,” la pregunta de
la pregunta por utopía no a sido preguntada sin su respuesta
no haberse comenzado formularse propiamente, sin haber cerrado
el propio futuro por el cual nombre habla y por el cual reclama
su derecho como “mas gusto.” En otras palabras,
el ‘decir’ – la activa búsqueda por
la persistentemente y distante justicia – esta reducida
a aquello el cual ya ha estado mencionando acerca aquello.
Tales políticas de acorralamiento son
la experiencia del día en la parálisis del concepto
de una utopía. ‘Visión’ y ‘revisión’
han sido desacreditadas (hasta en las formulaciones seculares)
como imposible y violentos fines de estructuras auto-referenciales
– “el entendimiento que engloba” -- mientras
preferibles expedientes quedan sobre un proceso corriente y
abierto del aparente amorfa y subjetiva arbitraria ‘visionario.’
La ‘necesidad’ por justicia y la querencia de obtenerla
han sido fundados en un simulacro político que grotescamente
copia su propio grave estado, alimentándose de su propia
agonía y procreando no mas gracias a su propia acumulación
como aquella del capital y la pobreza (5), borrando la posibilidad
de aquella relación que se manifiesta “de la distancia
remota, de la separación, ya que se alimenta aquel mismo,
se pudiera decir, con su propia hambre” (T1 34). El negador
y el negado son dos prisioneros dentro de la misma institución,
“puestos juntos, form[ando] un sistema… negando
mientras refugiándose en lo que se niega” (T1 41).
Política, en esta formulación, esta trancada en
una incesante interacción entre estructuras perfectas
y estructuras anarquistas, entre objetos totales y relativismos
totales, entre el ego y el ego-idéntico, faltando precisamente
la diferencia de aquel diferente Otro. La expresada esperanza
por ‘algún otro mundo’ se presta políticamente
inerte a pesar de la intensidad de la demanda por aquel. Es
entonces reducido a una intuitiva querencia que comparte una
verdaderamente querencia de adquirir aquello cual es excluido
de lo político, aquello cual no tiene lugar como ausente
en aquello, pero incapaz de re-presentar estos actores
ausentes sin a la vez totalizárlos en esta tan utópica
visión. ¿Como es que el ningún-lado total
idealista se estanca en el ningún-lado de la exclusividad
política y de la no-representación ausente? ¿Como
pudiera la utopía superarse ella misma?
2. Levinas y el otro como una base (an-arché)i
Cuando hablamos en el lenguaje de la responsabilidad
sobre principios, fines y la ideal posibilidad de ‘otros’
mas allá de la violencia dialéctica fundamentada
en lo metafísico, hablamos con Emmanuel Levinas. Para
Levinas la posibilidad de utopía solo tiene cabida allá
donde las preguntas metafísicas sobre las condiciones
sociales ideales no alcanzan a llegar: más allá
del ser en si mismo. Basándose en la fenomenología
de Husserl y la ontología de Heidegger, Levinas afirma
que, desde Platón, el pensamiento metafísico y
la historia de la imaginación utópica ha sido
un esfuerzo ontológico de reducir la felicidad humana
a un modelo capaz de incluir todas las relaciones entre el ‘yo’
individual y el ‘nosotros’ social. Aunque hay una
gran variedad de permutaciones ontológicas de este tema
postuladas en términos históricos –tales
como el Espiritu de Hegel, el Ser de Heidegger, en Bien de Plató
y la Razón Categórica de Kant– todas argumentan
desde y hacia el esencialismo y la aparente
naturalidad de un ‘yo’ capaz de construir bases
filosóficas y políticas en su individualidad (TI
43). A la vez, la igualdad de un ‘yo’ común
a todas las personas (o ausente en las no personas) puede ser
invocado para dictar limites a la libertad y equidad dentro
del ‘nosotros’; y ofrece también las bases
sobre las cuales el ‘otro’ extranjero puede ser
colonizado, disciplinado y medido en su autenticidad. Eventualmente
estos dictámenes se materializan en mandamientos; fundaciones
normativas desde las cuales una autoridad puede sopesar la subjetividad
de otros desde un ‘afuera’ no-lugar que
privilegia su propia perspectiva. Todo intento de concebir una
sociedad utópica pretende hablar desde un ‘afuera’
cuya imaginación está firmemente basada en la
reducción de cada otro a lo mismo, incluyendo fundaciones
metafísicas que compiten entre sí. Sociedades
de tal utopismo se convierten en sociedades de las cuales ya
se ha ‘dicho’ en lugar de abriese al proceso de
‘decir’, sociedades de totalidad tipifican la peor
violencia del siglo XX, y que similarmente amenazan a escala
global el siglo XXI. Esto no es más que la política
para si misma, la clausura de la metafísica, y el clamor
de ser totalizadora mientras opera fuera de si misma (TI
300; 212-14; OB 156-62). El idealismo cumplido reduce
toda ética a política.
La tematización y conceptualización,
las cuales son inseparables, no son pacificas entre si, por
el contrario son la supresión o posesión del la
otra… La ontología como primara filosofía
es una filosofía de poder… La universalidad se
presenta a si misma como impersonal; y esta es otra inhumanidad
(TI 46).
La innovación en el pensamiento de Levinas,
y su increíble importancia en el cuestionamiento de la
pregunta utópica en nuestra era, proviene de su concepción
fenomenológica de una metafísica que no empieza
por la necesidad onto-ego-logica de un exigente ‘yo’
que llene lo que se identifica como una carencia en su sistema
metafísico (así como toda literatura utopista
desde Platón hasta Tomás Moro ha empezado como
critica social). Por el contrario, la metafísica esta
inerrablemente atada a un deseo de que el ‘yo’
exceda a si mismo con algo aún no poseído o conocido:
el ‘otro’.
El otro metafísico es otro con cierta
alteridad que no es formal, no es el simple opuesto de la identidad,
y no esta formado por la resistencia a lo mismo, pero es anterior
a toda iniciativa y todo imperialismo de lo mismo… El
absoluto otro es el Otro. El y yo no forman un número.
La colectividad en la cual yo digo “tu” o “nosotros”
no es el plural de “yo” (TI 38-9).
Aunque comparte la creencia fenomenológica
de Heidegger (contra Aristotélica) de que la contemplación
del Ser se ejecuta a través de la experiencia sensorial
del inagotable existencialismo de la vida cotidiana; el deseo
por el otro necesariamente precede al Ser porque la experiencia
del yo es solo posible a través del otro. Cualquier intento
del yo de encapsular o cubrir al otro (tal como lo propuso Sartré
en El Ser y la Nada) es cometer el mismo error Heideggeriano
de afirmar que “el ser es inseparable de la comprensión
del ser… [y por consiguiente] precisamente marc[ando]
la cumbre de un pensamiento donde lo finito no refiere a lo
infinito” (CPP 52). Necesitar algo es conocerlo
como una hambre o falta que demanda su satisfacción mediante
la ingestión y digestión. El deseo esta marcado
como la experiencia de la distancia entre dos seres, es una
pasión que se mantiene en la permanencia de esa distancia
y encuentra su satisfacción ella.
El tributo que Levinas presta al infinito y al
inconocible al distinguirlos como simultáneos a la emergencia
del ‘yo’ es instrumentalmente similar a la relación
Cartesiana entre cogito y Dios. Al final de su Primera
Meditación, Descartes describe al ‘yo’
como el prisionero encerrado en una cárcel oscura, un
estado primordial en cual ninguna luz es capaz de iluminar la
noción del propio yo. No hay explicación de cómo
este estado a priori puede ser conocido por el inconciente.
Sin embargo, la Tercera Meditación
provee los medios de escape cuando se hace al ‘yo’
conciente de la existencia de Dios como idea del infinito que
ya se encuentra en la mente humana. Para ambos Descartes y Levinas,
la presencia del infinito en la mente es ubicada y recibida
con una pasividad sin intención que es pasividad en si
misma, “la pura pasividad que precede la libertad es responsabilidad.
Pero esta es una responsabilidad que no debe nada a la libertad;
es mi responsabilidad por la libertad de otros” (CPP
136). A su vez, la interioridad y a la alteridad tienen una
relación que es no-violenta e irreducible (TI
210-12). Es la distancia entre el propio yo y la inhabilidad
de realmente captar o comprender el infinito lo que produce
al ser (TI 220). Pero esta comprensión no es
una prueba de la existencia de Dios tanto como es un reconocimiento
de una presencia en la mente que es ruptura fundamental o excepción
a todo pensamiento categóricoii.
¿Qué es la ruptura entonces?
Para Levinas es fenomenológicamente imposible
llamar ‘Dios’ a esta ruptura porque el ‘yo’
no puede contener al infinito en si mismo o experimentar lo
inexperimentado (CPPA 53-54; 160-62; TI 48-51).
Por el contrario, Levinas pone al Dios de Descartes en el Otro,
ese El o Ella al cual esta dirigido el primer “¡Estoy
aquí! ¡Mírame!”, al cual el primordial
‘hay’ (‘il y a’) está
dirigido, y cuya respuesta es siempre una sorpresa desde fuera
de mi propia experiencia. El otro toma el rol de lo sagrado,
infinito, inconocible sin embargo experiencial en su sentido
más intimo (cara a cara). El Otro, como Dios, resiste
la habilidad de proponer una perspectiva del ‘afuera’;
un concepto claramente enunciado en la ‘Ciudad de Dios’
de San Agustín como una alternativa superior a la corrupta
y banal ‘Ciudad del Hombre’. En su lugar, el hombre
se convierte en el sitio de la infinidad
Al pensar en la infinidad, el yo piensa
mas de lo que piensa. La infinidad no entra en la idea de
la infinidad, no es comprendida; esta idea no es un concepto.
La infinidad es el radical y absoluto otro. La trascendencia
de la infinidad con respecto al ego, separado de esta y pensando
en esta, constituye el la primera evidencia de su infinites.
La idea de infinidad no es entonces la única que no en
seña nuestra propia ignorancia sobre ella. Ella ha sido
puesta en nosotros. No es una reminiscencia. Es una experiencia
en el radical sentido del término: una relación
con el exterior o con el otro, sin que esta interioridad sea
integrable con el mismo… La experiencia de la idea de
infinidad ocurre en la relación con el otro. La idea
de la infinidad es la relación social (CPP 54).
El Otro, quien “me domina en su trascendencia
es luego el extraño… con el cual estoy obligado”
(TI 215). El encuentro con el otro no puede ser reducido
a la tesis de la intencionalidad defendida por Husserl, que
lo pone entra la noesis (la mirada intenciona) y la moema (los
objetos a los cuales transmito mi intención), porque
hay mucho más en esta persona que su rostro o simplemente
una absolutamente relativa subjetividad. Este ‘exceso’
o ‘plusvalia’ del encuentro intimo (cara a cara)
–un exceso que ocurre en toda experiencia subjetiva–
siempre resiste mis categorías o mi visión porque
no puede ser reducido en una representación totalizadora.
Cuestiona el ‘yo’ y lo mismo (TI 195).
El rostro es apenas una cara del inconocible ego que está
adentro. La experiencia vivida es en si misma infinita. “La
manera en la cual el otro se presenta a si mismo, excediendo
la idea del otro en mi, aquí nombramos el rostro…
El rostro del Otro a cada momento destruye y desborda la plástica
imagen dejándome a mi” (TI 50-1). El cara
a cara es una final e irreducible relación cuyo concepto
no puede ser cubierto. Pero como este encuentro es constituido
mutuamente, no es violento; y como tal “mantiene la pluralidad
del mismo y del otro” (TI 203) y “hace
posible el pluralismo de la sociedad” (TI 291).
La consecuencia de este encuentro no es una demanda
de visión, sino la necesidad de lenguaje.
La inconocibilidad del otro resiste entonces imágenes
de si mismo, elude la habilidad de comprenderlo totalmente (OB
78), y en su lugar demanda que yo me dirija a mi mismo como
si fuese él. Levinas llama a esta conversación
entre otros ‘ética’, el ‘discurso que
procede de la absoluta diferencia… [y] trasciende la
visión” (TI 195-195). La búsqueda
por la utopía se localiza entonces en un discurso ético
del infinito donde la idea de la perfección
excede la concepción, desborda el concepto;
designa la distancia: la idealización que hace posible
es un paso al limite, es decir, trascendencia o el paso al absoluto
otro. La idea de lo perfecto es una idea de infinidad…
no es reducible a la negación de lo imperfecto; la negatividad
es incapaz de trascender. La transcendencia designa una relación
con una realidad indefinidamente distinta de mi propia realidad,
incluso sin que la distancia destruya la relación y sin
que la relación destruya la distancia (TI 41-2).
Este discurso ético expone como “el
idealismo cumplido reduce toda ética a política”
en la cual el Otro y Yo son reducidos a meros actores de “momentos
en un sistema, y no su origen” (TI 216-217).
Esta es la esencia del pensamiento político de Levinas.
Es un fundacionalismo anti-fundacional. Sin esta fuente constante
de resistencia, la multiplicidad pierde su significado y todo
el lenguaje, política y discurso sirve apenas para contribuir
a su propia absorción por el universal Estado. “La
introducción del nuevo en una idea, la idea de la infinidad,
es el puro trabajo de la razón. El absolutamente nuevo
es el Otro” (TI 219).
En resumen, Levinas muestra como la expresión
de utopía es inmanente en el mundo y expresada como una
necesidad deja a la política para si misma en el preciso
momento en que es el deseo de superarla es más
evidente. Sin embargo, este gesto anti-fundacional no conduce
a un relativismo absoluto porque el Otro, infinitamente inconocible
y a la vez experimentable por mi, está inevitablemente
en relación conmigo. Esta relación es ética
en si misma y esta mantenida a través de nuestra mutua
y constitutiva presencia como entidades fenomenologicamente
localizables. Ninguna visión del rostro del otro bastará
como completa representación que le haga justicia en
su diferencia. En su lugar, usamos al lenguaje en su infinita
maleabilidad y falibilidad para expresar nuestras necesidades
y deseos. Como siempre ocurre una reducción entre lo
que se dice espontáneamente y lo que históricamente
se dice haber comunicado, el lenguaje siempre desborda y se
traiciona a si mismo, resistiendo cualquier intento de traducir
adecuadamente y contener al otro. Le ética de la alteridad
es entonces un llamado a lograr relaciones con otros que están
excluidos de la común comunión: comunicación,
comunidad y camaradería. Esta llamada sentida como un
deseo por lo infinito, por una base (arché), por una
responsabilidad y justicia que existe simultáneamente
entre todos los Seres y que nos demanda considerar la existencia
diferente del Ser reducida a algún principio
colonizador. Esta llamada por aquello que esta por venir
en lugar de aquello que está ya propuesto o preasumido
es la reforma de la utopía como metafísica del
infinito y no una metafísica de lo total. Esta llamada,
dirigida a todos, es la verdadera posibilidad de una política
pluralista y anti fundacionalista que resista cualquier táctica
obscurezca sus fundaciones y envuelva al otro, tal como sucede
en el discurso de la ética intersubjetiva de Jurgen Habermas.
Levinas, en su
fundación del pluralismo no cuaja aislada
de los términos que constituyen la pluralidad. Mientras
se mantienen contra la totalidad que podría absorberlos,
los deja en comercio o en guerra. En ningún momento se
postulan como causas de si mismos (TI 221).
Esto abre las posibilidades del discurso social
a una imaginación juguetona, heterogénea, creativa
y radical. Solo aquello que está por venir tiene
esperanza de superar, exceder el futuro como futuridad
misma hecha presente.
- La utopía como metodología
política
Si ya no es lo “absolutamente nuevo”
¿cuál es el otro? ¿Cómo se hace
para introducir lo nuevo en lo político, y entonces como
usa uno la política para generar lo nuevo? La infinidad
de la experiencia fenomenológica, como la responsabilidad
y las éticas de alteración cambian el concepto
de la utopía como una estrategia para demostrar “el
poder” en vez de “el deber” y se le opone
a la pragmatopiana y teleologica “es”. Pero si las
éticas de alteración tematizadas por definición,
entonces ¿cómo hace uno para trasladarlo a una
metodología política capaz de movilizar colectivos
e instituciones para actuar? ¿“Cual significado”?,
pregunta Levinas, ¿“puede una comunidad tomar en
diferencia sin reducir la diferencia? ” (OB 154). Se pudiera
hacer política de esta utopía?
Dos vínculos se presentan en este esfuerzo.
Primariamente, la pregunta de la pregunta sobre la política,
como propuesto por Philippe Lacoue-Lebarthe y Jean-Luc Nancy
en los 1980’s, preguntando si la política ya contiene
el tipo de discurso de ruptura y reconstrucción que Levinas
ejemplifica como la ética y que la define reenergizando
el impulso de la utopía. Secundariamente, es necesario
considerar la creatividad de la utopía para ejercer respuestas
políticas alternativas fuera de las bases establecidas
a modo de gesto estético. Esta en este ultimo concepto
de Levinas donde filosofía reforma la utopía como
un estilo ético de pensamiento que toma un profundo carácter
– casi neumático – la brisa anarquista siempre
sopla ligeramente.
Acerca el primer punto, el trabajo La ética
de la deconstrucción de Simon Critchley es
bastante útil. Critchley pregunta si la deconstrucción,
la cual presentación es semejante a los esfuerzos continuos
el ‘dicho’ con el irreducible excedente lenguaje,
“falla en tematizar la cuestión de la política
como una pregunta – queriendo decir, como un lugar de
contienda, antagonismo, lucha, conflicto y distensión
en un terreno verídico o empírico” (ED 189-190).
La respuesta a esta pregunta es “no” a lo tanto
que la deconstrucción, como ‘el decir’ de
Levinas, expone el preguntar como el origen del pensamiento
puede ser identificado con el ser ontológico de Heidegger.
Exponiendo esta pregunta, deconstruccion revela la pregunta
de la pregunta colocando el pensar en relación con
el otro. Pero este pasaje a través de lo indeciso no
ofrece ningún contenido político sustantivo, no
es nada mas el notar que la locura que es el momento de la toma
de decisión (ED 199-200). Para Lacoue-Labarthe y Nancy,
la deconstrucción tiene políticas ‘re-tratadas’
(le politique) pero ha fallado el ‘re-sobrepasar’
su esencia (le politique) en algo que no sea la metafísica
(ED 206-7 ; 214-15). Una plena lectura de la respuesta
Lavinisiana sobre este reto legítimamente pregunta si
la filosofía de Levinas no lleva al silencio politizado
por la cual culpo a su antecesor Martin Buber.
La filosofía de la estética de
Levinas ayuda en parte para resistir el dominio de las estructuras
irreales de sus tendencias, pero falla en un aspecto importante:
la creatividad artística mantiene abierto el espacio
en al cual la relativa ética es mas poderosa (cf. 77.
84). La gran falta de responsabilidad entre la actividad y el
proceso ético del “actuar” contra la reducible
y representativa práctica del “decir”
produce lo que Wayne Hudson llama la “utopía excedente”
(11). Este excedente, encontrado en todos los materiales culturales
como subproducto de la creatividad artística, ayuda a
generar la practica de la utopía constituida por la razón
(critica) y la imaginación (re-creación o re-iteración)
ya que reconoce que el “decir” del artista es inmediatamente
traicionado como un “decir” una vez que se expresa
como un objeto fenomenológico. (12) El artista, naturalmente
reconoce este efecto como una corolario de aquello cual compela
a la movilización y la creatividad hacia más trabajos.
Entonces, como un programa de constructivismo político,
este utopismo:
Depende en establecer un simple arreglo institucional
en a través las numerosas organizaciones que lo consideran,
evaluando y rediseñando propuestas para reformar la vida
cotidiana organizacional… aunque ninguna utopía
total podrá ser lograda (RU 6).
Toda actividad entonces sigue siendo una empresa
contemporánea, pero con la importante adición
de una utopía impulsiva la cual de-formaliza al tiempo
mismo, el cual sobrepasa ‘la narrativa y el tiempo’
como una forma de resistencia anti-fundacional (13). De acuerdo
con Levinas, el ‘tiempo’ de la historia universal
permanece como la base ontológica de la cual existencias
particulares se pierden (TI 55), y nada mas es cuando “el
hombre verdaderamente se acerca al Otro del cual lo desenterró
de la historia” (TI 52). El impulso de la utopía
como ética y como critica propone momentos fenomenológicos
en el sistema, sin la idea de reconstruirlo, más bien
de hacerlo trascender itinerantemente con la intención
de después ser sobrepasado. Momentos constructivitas
como el “decir” entonces hace conflicto con otros
parecidos momentos, nunca tratando de aportar la respuesta
de múltiples problemas aparte de ofrecer otra respuesta
conflictiva del margen una dialéctica normal predominante
y convencional. Estos momentos promueven conocimientos de opciones
éticas para las existentes tipos de perfección
dentro de contextos específicos y cuales exponen de otra
manera reclaman fundaciones auto-referenciales y métodos
tan frecuentemente escondidos por el simulacro social. El resultado
es el abandono de uno entre la metafísica o el idealismo
como un monismo – particularmente en el sentido del “esteticismo
nacional” proclamado por Heidegger en forma eminente y
colectiva – en preferencia de des-agregación y
pluralidad (RU 27-28) cual “abre el paso para la perspectiva
de utopía organizacional de comunidades no-uniformizadas”
de la “culturas criticas” y “una concepción
tensional de la ciudadanía como grupos de comportamientos
distribuidos en vez de una sola ética” (RU 77-79 ;
92-94). Tal vez podemos decir que Levinas se refería
a la “relación sin relación” (TI 271)
donde la “ética como óptica” es últimamente
relevada como los estilos éticos del pensamiento (14).
El conflicto de estas utopías en el plano lingüístico
producen valores que son tan vitales para las negociaciones
de nuestro mundo contemporáneo de excesivas verdades.
No es la pregunta “¿qué hacemos ahora?”,
con la cual Foulcault nos dejó. Más bien la pregunta
es “¿ahora que podemos hacerlo todo, que haremos?”
que se hizo Nietzsche. Esto va al corazón de la filosofía
de Levinas, la cual cuestiona “La semántica de
la forma verbal ‘ser’ – inevitables estaciones
de la razón – como la máxima autoridad que
deciden lo que es el significante” (EN, 198).
Entonces, en vez de ofrecer la imaginación social en
el imagen de un circulo cerrado, este utopismo refleja el imagen
de la imaginación Derridiana, el constante pliegue y
repliegue sobre la fabrica social, la cual sin embargo es productiva
en vez de plenamente repetitiva. La utopía
como política siempre es un gesto de la fenomenológica
ética del otro infinito como una responsabilidad y proximidad
a otros y llamados a la creación sin límite.
Siempre da placer el poder decir que un ensayo
no es un trabajo de pura especulación. Existe hoy en
la ciudad Canadiense de Toronto un activo movimiento político
que se auto-identifica como desvergonzadamente utópico
y estéticamente imaginativo. En su libro uTOpía:
Hacia un Nuevo Toronto (15), ellos aportan una serie de experiencias
imaginando como aplicando la estética utopía en
una gran variedad de contextos sociales, instituciones, proyectos
y políticas. Sus esfuerzos son trabajos de ambos carne
como concreto, o lo que pudiéramos ser provocados a caracterizar
como ‘la carátula’ y el ‘dicho.’
Esta simultaneidad de sus esfuerzos presta testigo un sentido
de infinita responsabilidad fenomenológica, incorporando
dentro sus proyectos estéticos, la globalización
de la producción y el consumo, la sostenibilidad ecológica,
la democracia, la economía creativa, y la construcción
de nuevas formas comunales. Sus proyectos son múltiples
y rápidos, con tramas ambiciosas y ampliamente transformadoras.
Sus miembros son de diversos campos, desde académicos
y activistas sociales, pasando por trabajadores y desamparados,
hasta pobres y ricos; incluso forma parte el alcalde de la ciudad
de Toronto. En el congreso, hablaré sobre la experiencia
del proyecto aquí descrito en relación a la filosofía
de Levinas y la reforma de la utopía, con consideración
particular a la dimensión legal (o su falta) en sus esfuerzos.
Notas referenciales y bibliografía
Una
profunda lectura del utopismo de J.S Mills y Bentham a la luz
de le sigue puede ser conseguido en el primer capitulo de John
Llewelyn, Las Medias Voces de la Conciencia Ecológica :
Una lectura Quismatica de la responsabilidad en el vecindario
de Levinas, Heidegger y otros (Londres : Imprenta Académica
MacMillan, 1991).
Febrero
12 del 2002, Noticias breves del Departamento de Defensa; en
respuesta a la pregunta los vínculos imaginarios entre
el gobierno de Saddam Hussein y el suministro de armas para
la destrucción en masas para terroristas. Trascripción
accesible por Internet (última verificación el
15 de junio de 2006):
http://www.defenselink.mil/transcripts/2002/t02122002_t212sdv2.html
.
Simon Critchley,
La Ética de la Deconstucción (Londres : Blackwell,
1992), 203 (de aquí en adelante ‘ED’).
Emmanuel Levinas, La Totalidad y la Infinito :
Un ensayo sobre la Exterioridad (Pittsburg : Imprenta Universidad
Duquesne, 1969), 34 (TI). También me referiré
al siguiente importante libro de Levinas, designado por las
iniciales de los títulos: Aparte de ser o la esencia
mas allá (Pittsburg : Imprenta Universidad Duquesne,
1981)(OB) ; Entre Nous : Pensando del Otro (Nueva
York : Imprenta Universidad de Columbia, 1998) (EN ;
Colección de ensayos filosóficos (Pittsburg :
Imprenta Universidad Duquesne, 1998) (CCP).
Jaques Derrida, ‘La violencia y la metafísica’
en Escritos y Diferencias : Ensayo sobre la Pensamiento
de Emmanuel Levinas (trad. Alan Bass) (Londres ; Routledge,
1978), 79-80 (WD).
Un ejemplo útil se encuentra en las amplias
contemplaciones de objetos comunes y cotidianos en Swanns Way
de Proust.
Hilary Putnam, ‘Levinas y el Judismo’
en Simon Critchley (ed.) Acompa~nte Cambridge sobre Levinas
(Londres : Imprenta Universidad de Cambridge, 2002), 42
(CCL).
Consultar a Jonathan Loesberg, Un retorno a las
Estética: Autonomía, Indiferencia y el Postmodernismo
(Stanford : Imprenta Universidad de Stanford, 2005).
El tratado estético central de Levinas
es la corta y densa ‘La Realidad y su Sombra’ en
CPP.
Un ejemplo popular y representante del cual es
Richard Florida, El Surgimiento de la Clase Creativa: Y como
esta transformando el trabajo, la Recreación, la Comunidad,
y la Vida Cotidiana (Nueva York : Libros Básicos,
2004). Que este cambio se expresa en términos de una
« clase » es bastante revelante, in en
vacíos instantes un ejemplo donde una ética utópica
pudiera intervenir para dar reconocer, no tanto una nueva « clase »,
pero un nuevo código de la vida o existencia socio-económica
que reta esta marco ideológico y entonces limitando su
potencial para cambios fundamentales y organizacionales.
Wayne Hudson, La reforma de la Utopía
(aldershot : Ashgate, 2003) 2-4 (RU).
El ejemplo mas claro de esto fuera Jackson Pollock,
a quien vemos en esta manera como tratando de literariamente
capturar el momento del inmediato decir a través de cualquier
conversión. Su estilo kinetico se pudiera describir como
un evidente intento de saltar el cañón abismal
entre el decir – actuando o haciendo – y lo dicho,
el acto interpretativo cual no puede ser reducido a una descripción
proponente. Pero aun estas obras fueron canonizadas, y típicamente
caracterizadas como « algo que ni joven pudiera hacer. »
Esto es bastante chistoso, ya que esta es la elogia mas alta
posible dentro de la teoría que les atento en presentar
dentro este trabajo.
Aquí existe una útil comparación
entre el post-estructuralismo de Levinas y el estructuralismo
de Marxista hecho considerando la noción del tiempo
en utopía de Ernst Bloch. Un prefigurar del Tiempo
y Narrativa de Paul Ricouer, sin embargo, la noción
del tiempo como puesta por Bloch re-inscribe el historicismo
Marxista de vuelta en su sistemática imaginación,
en vez de liberándose de aquel. Por ejemplo, las primeras
palabras de la obra El Espíritu de Utopía
de Bloch, comienzan con la formulación la cual es reprensible
de acuerdo con la presentada teoría: « Yo
soy, nosotros somos. Y eso es suficiente. » Una sostenida
consideración de la resistencia y lo estético
es encontrado en Isobel Armstrong, Lo Estético Radical
(Oxford : Blackwell, 2000). Aun otra comparación
útil a Levinas fuera la obra Eros y Civilización
de Herbert Marcuse en relación con la noción
central de la ‘querencia’ de Levinas.
¿Donde pudiemos localizar este esfuerzo
en la taxonomita de la ética como una filosofía?
Probablemente, si a caso algún lado, fuera en las meta-éticas
donde Levinas es empatico en que es en la relación entre
otros la cual es ética ; y no que la ética
es de ser un producto de aquella relación. Como el Otro
es infinito, la ética de aquello es el principio filosófico
primario. Una consideración que vale la pena a la relación
entre la ética y la imaginación, lean la obra
de Nathan Tierney titulada; Los Ideales Éticos
y la Imaginación: Prospectos para un Unificado Entendimiento
Filosófico y Psicológico (Nueva York, Imprenta
SUNY, 1994).
Jason McBride y Alana Wilcox (eds.), uTOpía :
Hacia un Nuevo Toronto (Toronto : Coach House Books, 2005).
NOTAS DEL TRADUCTOR
i El autor
utiliza aquí la raíz griega ‘arché’
(que significa base o fundación) para mostrar como el
‘otro’ es una fundación anti fundacional,
una an-arquía. Nota del traductor.
ii Un ejemplo
útil serian las extensas contemplaciones de objetos comunes
y cotidianos en “Por el camino de Swann” de Marcel
Proust.
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